Nanavira Thera & Nanamoli Thera: 2013

wtorek, 22 stycznia 2013

Przedsłowie do „Oczyszczając Ścieżkę”

Głównym celem tych Uwag o Dhammie jest wykazanie błędów pewnych bieżących interpretacji Kanonu Palijskiego przeważnie związanych z tradycją i zaoferowanie w to miejsce czegoś z pewnością mniej łatwego ale i prawdopodobnie mniej nieadekwatnego. Te uwagi zatem zakładają, że czytelnik jest (lub jest przygotowany na to by być) obeznany z oryginalnymi tekstami i z językiem Pali (gdyż nawet najbardziej kompetentne tłumaczenie czynione jest kosztem stylu a reszta jest poważnie myląca)*. Uwagi te zakładają również, że jedynym powodem zainteresowania czytelnika Suttami Pali jest troska o jego własne dobro. Oczekuje się, że czytelnik jest subiektywnie zaangażowany w niepokojący problem, problem jego egzystencji; co jest również problemem jego cierpienia. Zatem, na stronach tych nie ma nic co zainteresowałoby profesjonalnego scholastyka, dla którego kwestia osobistej egzystencji nie pojawia się, gdyż całą troską naukowca jest eliminacja lub ignorowanie indywidualnego punktu widzenia, aby ustalić obiektywną prawdę - jakby bezosobową syntezę publicznych faktów. Esencjonalnie horyzontalny pogląd scholastyka na rzeczy, szukanie powiązań w przestrzeni i czasie i jego historyczne podejście do tekstów** dyskwalifikują go z jakichkolwiek możliwości zrozumienia Dhammy, którą Budda sam nazwał akalika, bezczasową***.

Tylko pionowy wgląd, prosto w głąb własnej osobistej egzystencji daje człowiekowi możliwość postrzeżenia niepewności i braku bezpieczeństwa jego sytuacji i tylko człowiek który to dostrzegł jest przygotowany do wysłuchania Nauk Buddy. Ale rodzaj ludzki nie może znieść zbyt wiele rzeczywistości: ludzie w większości uciekają w popłochu od tego pionowego bezpośredniego wglądu w istnienie i szukają schronienia w rozrywkach. Zawsze jednak było paru takich, którzy nie uciekli i pewni z nich opisali to co zobaczyli. Wśród nich dzisiaj są ludzie znani jako filozofowie egzystencjalni i znajomość ich sposobu myślenia daleka od bycia niekorzystną, może służyć do przywrócenia indywidualnego punktu wiedzenia, bez którego nic nie może być zrozumiane. Oto fragment ekspozytora ich filozofii:

The main jet of Marcel's thinking, like all existentialism, is forced from the conclusion that the type of thought which dominates or encloses or sees through its object is necessarily inapplicable to the total situation in which the thinker himself as existing individual is enclosed, and therefore every system (since in principle a system of thought is outside the thinker and transparent to him) is a mere invention and the most misleading of false analogies. The thinker is concerned with the interior of the situation in which he is enclosed: with his own internal reality, rather than with the collection of qualities by which he is defined or the external relations by which his position is plotted; and with his own participation in the situation, rather than with the inaccessible view of its externality. His thought refers to a self which can only be pre-supposed and not thought and to a situation in which he is involved and which he therefore cannot fully envisage; so that in the nature of the case philosophic thought cannot have the complete clarity and mastery of scientific thought which deals with an object in general for a subject in general. To look for this type of thinking in philosophy is to overlook the necessary conditions of human thinking on ultimate questions; for philosophers to produce it at this time of day is sheer paralysis induced by superstitious regard for the prestige of contemporary science or of the classical philosophies. H. J. Blackham, Six Existentialist Thinkers, Routledge & Kegan Paul, London 1952, s. 83.

Esencją człowieka jest bycie w sytuacji, mówią ci filozofowie i to jest ich wspólny punkt rozpoczęcia, niezależnie do jakichkolwiek konkluzji – lub ich braku – dochodzą. Każdy człowiek w każdym momencie swego życia jest zaangażowany w perfekcyjnie zdefiniowaną konkretną sytuację, którą normalnie bierze za pewną. Ale zdarza się, że zaczyna myśleć. Niejasno staje się świadomym, że jest w ciągłej sprzeczności z sobą samym i ze światem w którym żyje. Jestem? Nie jestem? Czym jestem? Czym jest to wymykające się „ja”, które jest zawsze gdzie indziej gdy próbuję je uchwycić? I ten znajomy świat czemu milczy gdy pytam o powód mojej tutaj obecności? Te usidlające wątpliwości o pewność osobistej tożsamości i cel jego osobistej egzystencji w świecie, który nagle stał mu się obojętny, zaczynają podważać jego prostą wiarę w ustalony porządek rzeczy (jakimkolwiek by on dla niego był), funkcją której jest uwolnienie go od niepokoju. I wielką pomocą egzystencjalnych filozofów jest zapobieżenie temu by powrócił do samozadowolenia.

Głównym zadaniem filozofii egzystencjalnej nie jest odpowiedzenie na pytania, które są zadawane, ale doprowadzenie do tego by pytania te zaangażowały całego człowieka i stały się pytaniami osobistymi i niepokojącymi. Takie pytania nie mogą być ledwie tradycyjnymi pytaniami danej szkoły, czy być zadawane z ciekawości i dotyczyć warunków wiedzy czy moralnych czy estetycznych osądów, bo to co staje pod znakiem zapytania przez separację człowieka od siebie samego i od świata to jego własne istnienie i istnienie obiektywnego świata. Te pytania nie są teoretyczne ale egzystencjalne... Egzystencjalna filozofia twierdzi, że każda prosta odpowiedź na te pytania jest fałszywa ponieważ prawdą jest nie dająca się pokonać dwuznaczność, która jest sercem człowieka i świata. H. J. Blackham, Six Existentialist Thinkers, Routledge & Kegan Paul, London 1952, s. 151.

Egzystencjalni filozofowie zatem obstawają przy zadawaniu pytań o "ja" i o świat, jednocześnie upierając się przy tym, że nie ma na nie odpowiedzi.****
Poza ten punkt frustracji filozofowie ci nie są w stanie wyjść. Budda także nalega na to, że na pytania o „ja” i świat nie ma odpowiedzi, zarówno przez odmowę odpowiedzi na nie:

Gdy usiadł z boku, wędrowiec Vacchagotta rzekł do Zrealizowanego - Jak to jest Mistrzu Gotama, czy „ja” istnieje? Kiedy to zostało powiedziane Zrealizowany pozostał milczący. Jak zatem, Mistrzu Gotama czy „ja” nie istnieje? Za drugim razem Zrealizowany również pozostał milczący. Wtedy to wędrowiec Vacchagotta wstał ze swojego miejsca i odszedł. (Avyākata Samy. 10 <S.iv,400> )

lub wskazanie, że żadne twierdzenie na temat „ja” i świata nie może być usprawiedliwione:

Mnisi, ci pustelnicy i bramini, których wierzenie i pogląd jest taki ja i świat są wieczne ... ja i świat nie są wieczne; ja i świat są i nie są wieczne; ja i świat ani są ani nie są wieczne, tylko to jest prawdą wszystko inne to głupota, żeby poza zaledwie wiarą, poza preferencją, poza tradycją, poza logiczną argumentacją, poza inklinacją ku poglądom, mieli prywatną wiedzę, oczyszczoną i jasną, taka rzecz jest niemożliwa. Majjhima xi,2 <M.ii,234>

Ale, i tu jest wielka różnica - Budda może i wychodzi poza ten punkt, by być pewnym, nie przez odpowiedź na to na co nie ma odpowiedzi ale przez wskazanie drogi do trwałego wstrzymania wszystkich pytań o „ja” i świat:

To jest determinowane i toporne, ale jest taka rzecz jak wstrzymanie determinacji - jest taka rzecz. Wiedząc to i widząc to, Tathagata wychodzi poza. (M 102)

Obecnie modnym jest powoływanie się na współczesną naukę w celu usprawiedliwienia doktryny Buddy o nie-ja. Oto przykład z niedawno wydanej książki: „Ta pustka wolna od 'ja', która jest wyróżniającym się znakiem buddyjskiej analizy istnienia, jest poglądem w całkowitej zgodzie z wnioskami wyciągniętymi przez współczesnych naukowych myślicieli, którzy doszli do tego niezależnie”. Jednak dojść niezależnie do Nauki Buddy to oznacza samemu stać się Buddą. - Zakłada się, że Budda rozwiązał pytanie o „ja” i „świat” przez proste zaadoptowanie bezosobowej postawy naukowej obiektywności. Rasowy myśliciel nie da się zwieść takiemu podejściu, ale początkujący może zostać łatwo zmylony.

Niech nie będzie błędu w tej sprawie: egzystencjalni filozofowie nie są substytutem dla Nauki Buddy, dla której, rzeczywiście, nie ma substytutu. Pytania, przy których zadawaniu trwają są pytaniami puthujjana – przeciętniaka.

Jestem? Nie jestem? Czym jestem? Jak jestem? (M2)

I chociaż widzą oni, że nie ma na nie odpowiedzi, nie mają alternatywy jak tylko je zadawać, gdyż milczące założenie na którym wszyscy ci filozofowie spoczywają jest takie, że to pytania ważne. Mierzą się z dwuznacznością, której nie są w stanie rozwiązać. Budda, z drugiej strony widzi, że te pytania nie są ważne i że zadając je czyni się błąd w założeniu. Ten kto zrozumiał Naukę Buddy nie zadaje już dłużej tych pytań, jest ariya, szlachetnym, już nie puthujjaną, i jest on poza zasięgiem filozofów egzystencjalnych, ale nigdy by nie osiągnął punktu wysłuchania Nauki Buddy gdyby wpierw nie zaniepokoił się egzystencjalnymi pytaniami o siebie i o świat.

Oczywiście nie sugeruje się, że jest koniecznym stanie się filozofem egzystencjalnym zanim człowiek będzie mógł zrozumieć Naukę Buddy: każdy inteligentny człowiek zadaje sobie pytania o swoją własną egzystencję i jeżeli nie zadowoli się pierwszą lepszą odpowiedzią, jest równie dobrze przygotowany do uchwycenia Nauki Buddy gdy ją usłyszy. Nie mniej jednak wielu ludzi przy pierwszym zetknięciu z Suttami jest zadziwionych dowiadując się, że ich treść jest szczegółowo omówionym kontekstem współczesnej myśli i dla nich wskazówka, że egzystencjalni filozofowie zapewniają sposób podejścia do Sutr, (w ich generalnej metodzie raczej, niż ich poszczególnych konkluzjach), może być pomocna.
Nanavira Thera

* Te książki Kanonu Palijskiego reprezentują Naukę Buddy i mogą być uważane za całkowicie godne zaufania: (Vinayapitaka) Suttavibhanga, Mahavagga, Culavagga (Suttapitaka) Dighanikaya, Majjhimanikaya, Samyuttanikaya, Anguttaranikaya, Suttanipata, Dhammapada, Udana, Itivuttaka, Theratherigatha. (Jataki może są autentyczne ale nie wchodzą w obręb tych Uwag). Żadne inne książki nie powinny być uważane za autorytatywne i niewiedza o nich (w szczególności o tradycyjnych komentarzach) może być uważana za korzystną jako pozostawiająca mniej do oduczenia się]

**Słownik PTS przykładowo przypuszcza, że słowo atta w Suttach odnosi się do fenomenu czysto historycznego (z szóstego i siódmego wieku przed Chrystusem) znanego jako „dusza” lub jeszcze do refleksyjnego „ja” ewidentnie o czysto gramatycznym znaczeniu. Wszelkie sugestie, że może występować jakieś powiązanie (o czysto witalnym znaczeniu) pomiędzy „duszą” a „ja” są pruderyjnie omijane.

***Sterylna sytuacja scholastyka została bardzo dobrze podsumowana przez Kierkegaarda:
”Niech poszukujący scholastyk pracuje z niesłabnącą energią, nawet aż do stopnia skrócenia sobie życia w entuzjastycznej służbie nauki, niech spekulujący filozof nie szczędzi ani siły ani pracowitości, nie są oni jednakże zainteresowani nieskończenie, osobiście i namiętnie, ani też nie pragną takimi być. Przeciwnie, będą się starali kultywować postawę obiektywizmu i niezainteresowania. A co do relacji subiektywnego do prawdy, kiedy zdarzy im się ją poznać, założenie jest takie, że jeżeli tylko prawda pojawi się, jej poznanie jest relatywnie nieistotną sprawą, czymś co następuje jako oczywistość. W każdym razie to co się dzieje z jednostką w ostatecznej analizie jest sprawą obojętną. W tym leży wzniosła równowaga naukowca i komiczna bezmyślność jego papuziego odgłosu”. Concluding Unscientific Postscript, tr. D. F. Swenson, Princeton 1941 & Oxford 1945, ss. 23-24.

I jeszcze Nietzsche:

Pracowitość naszych najlepszych scholastyków, ich bezsensowna produkcja, spalanie świecy ich mózgów z obu stron, ich mistrzostwo w rzemiośle - jak często rzeczywistym znaczeniem tego wszystkiego jest uniemożliwienie sobie dostrzeżenia pewnej rzeczy? Nauka i samo-znieczulenie, znacie to? F. Nietzsche, The Genealogy of Morals, Third Essay.

I tak w naukowym artykule o Tavatimsa w słowniku PTS jesteśmy informowani, że „Dobrzy buddyści po śmierci w tym świecie odradzają się w niebie”, ale nie mówi się nam gdzie odradzają się dobrzy scholastycy. Naturalnie nie zapominamy co zawdzięczamy scholastykom – staranne i odpowiednie edycje, słowniki gramatyczne, konkordaty; wszystkie te rzeczy wspaniale ułatwiają czytanie tekstów – i za to jesteśmy wdzięczni. Ale cała nauka scholastyka nie doprowadzi go do zrozumienia tekstów – świadkiem lament Szczerbackiego:

Chociaż minęło sto lat od zainicjowania naukowych badań nad buddyzmem w Europie, wciąż jednakże nie są dla nas jasne fundamenty nauczania, tej religii i filozofii. T. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāna, Leningrad 1927, s. 1.

**** [Scholastyk lub naukowiec z jego obiektywną metodą nie możne nawet zadawać takich pytań gdyż z zasady nie wie ani nie pragnie wiedzieć nic o „ja” a zatem też nic o jego nierozłącznym korelatywnym świecie. (Świat, musimy to zrozumieć, jest determinowany jako taki w odniesieniu do „ja”, bo jest esencjonalnie tym co należy do „ja” będąc tym w czym „ja” jest usytuowane i implikowane). Mój świat jak zauważa Heidegger, jest światem moich zajęć i trosk, inaczej mówiąc zorganizowaną perspektywą wszystkich rzeczy mających dla mnie znaczenie i mnie oznaczających. Kolekcja niezależnych publicznych faktów produkowana przez naukową metodę jest zupełnie niezdolna do utworzenia świata, gdyż brakuje jej jakiejkolwiek osobistej determinacji, której eliminacja, w rzeczy samej jest zadaniem nauki. Rzeczy, nie fakty, z całym szacunkiem dla Wittgensteina, tworzą mój świat].

NA CA SO NA CA AŃŃO

"Ani on ani inny". Te często cytowane dictum pojawia się gdzieś w Milindapanha jako odpowiedź na pytanie; „Kiedy człowiek umiera, kto się odradza, on czy inny? Te pytanie jest zupełnie niepoprawne i wszelkie próby odpowiedzi na nie są tak samo nieuprawnione. Pytanie, dociekając „kto” się odradza popada w sakkayaditthi. Bierze ono za pewnik ważność osoby jako „ja” bo to tylko o „ja”, to pytanie „wieczne” (so) czy „przemijające” (ańńo) jest postawione. Odpowiedź również bierze to "ja" za pewnik, gdyż zezwala by to pytanie było postawione. Odpowiedź zaledwie zaprzecza (by to „ja” które musi być albo wieczne albo przemijające) temu, że jest ono wieczne czy przemijające, co czyni pomieszanie jeszcze większym. Prawidłowym sposobem jest odrzucenie pytania na pierwszym miejscu. Porównaj Anguttara (VI,ix,10 <A.iii,440>) gdzie jest powiedziane, że ten o właściwym poglądzie: ditthisampanna, nie tylko nie może utrzymywać, że autor przyjemności i bólu jest kimś (sobą czy kimś innym) ale również nie może utrzymywać, że autor nie jest kimś (ani sobą ani innym). Ditthisampanna widzi obecną osobę (sakkaya) jako powstałą współzależnie od obecnych warunków i jako znikającą ze wstrzymaniem tych obecnych warunków i widząc tak nie uważa on obecnej osoby za ”ja”. Konsekwentnie nie zadaje pytania kto? o teraźniejszość. Przez wnioskowanie- (atitanagate nayam netva) odnosząc zasadę do przeszłości i przyszłości*, nie uważa on przeszłej czy przyszłej osoby za przeszłe czy przyszłe „ja” i nie zadaje pytania kto? o przeszłość czy o przyszłość (Patrz pytanie Mary, druga linia w „Prawda Absolutna"). (Milindapańha to szczególnie myląca książka).

*Dhamm'anvaye ńanam jest wiedzą zależną od wnioskowania w oparciu o Dhammę, tj wiedzą o tym, że fundamentalna Natura Rzeczy jest niezmienna w czasie i może być wywnioskowana z pewnością (inaczej niż w racjonalnym wnioskowaniu) od teraźniejszości do przeszłości i przyszłości. Innymi słowy to generalizacja bez abstrakcji.

PATICCASAMUPPADA

Ale Udayi, zostaw przeszłość, zostaw przyszłość, pouczę cię o Dhammie. Kiedy to jest - to jest, z powstaniem tego to powstaje; kiedy tego nie ma - tego nie ma, ze wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane.
Kiedy to jest - to jest, z powstaniem tego to powstaje; mianowicie, z niewiedzą jako warunek, determinacje, z determinacjami jako warunek, świadomość, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz, z sześcioma bazami jako warunek, kontakt, z kontaktem jako warunek, uczucie, z uczuciem jako warunek, pragnienie, z pragnieniem jako warunek, utrzymywanie, z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, żal, płacz, ból, smutek i rozpacz dochodzą do istnienia; takie jest powstanie tej całej masy cierpienia.

Kiedy tego nie ma - tego nie ma, ze wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane; mianowicie, ze wstrzymaniem niewiedzy, wstrzymanie determinacji, ze wstrzymaniem determinacji, wstrzymanie świadomości, ze wstrzymaniem świadomości, wstrzymane imienia-i-materii, ze wstrzymaniem imienia-materii, wstrzymane sześciu baz, ze wstrzymaniem sześciu baz, wstrzymane kontaktu, ze wstrzymaniem kontaktu, wstrzymane uczucia, z wstrzymaniem uczucia, wstrzymane pragnienia, ze wstrzymaniem pragnienia wstrzymane utrzymywania, z wstrzymaniem utrzymywania, wstrzymane istnienia, ze wstrzymaniem istnienia wstrzymane narodzin, ze wstrzymaniem narodzin, wstrzymane starości i śmierci, żalu, płaczu, bólu, smutku i rozpaczy; tak oto wstrzymana zostaje ta cała masa cierpienia. (Majjhima iv,8 <M.i,262-3 & 264>)

1 Tradycyjna interpretacja paticcasamuppady, współzależnego powstania (w/p) - jego zwykłej dwunastoczłonowej formuły - ma swe korzenie ewidentnie w Patisambhidamagga czy być może w Abhidhammapitaka. Ta interpretacja jest w pełni zareprezentowana w Visuddhimagga. W skrócie może ona być przedstawiona tak: avijja i sankhara (niewiedza i determinacje) są kammą (działaniem) w poprzedniej egzystencji i tego vipaka (dojrzenie działania) to vińńana, namarupa, salayatana, phassa i vedana (świadomość, imię-i-materia, sześcioraka baza, kontakt i uczucie) w obecnej egzystencji; tanha, upadana i bhava (pragnienie, utrzymywanie, i istnienie) w obecnej egzystencji są działaniem w obecnej egzystencji a jego dojrzeniem to jati i jarramarana (narodziny i śmierć) w następnej egzystencji.

2 Ta nota po pierwsze bierze za pewne, że czytelnik jest zaznajomiony z tą tradycyjną interpretacją a po drugie, że ona go nie zadowala. Nie jest to zatem propozycja wejścia w szczegółową dyskusję na temat tej interpretacji ale raczej krótkie wykazanie, że brak zadowolenia płynący z tej interpretacji nie jest nieusprawiedliwiony, i dalej przedstawienie tego co prawdopodobnie zostanie dostrzeżone jako bardziej satysfakcjonujące podejście.

3 Tak jak to przedstawia tradycyjna interpretacja uczucie jest rezultatem dojrzenia działania. Odniesienie do Sutty w Vedana Samy pokaże, że jeżeli zajmujemy się cielesnym uczuciem (a którym to Sutta ewidentnie się zajmuje) jest siedem powodów dla których uczucie nie jest dojrzeniem działania. Dopiero na ósmym miejscu znajdziemy kammavipaka vedana. To od razu ograniczyłoby aplikację w/p tylko i wyłączne do pewnych cielesnych uczuć i wyłączałoby inne, jeżeli tradycyjna interpretacja jest poprawna. Pewne z tych cielesnych uczuć byłyby współzależne powstałe ale nie wszystkie i to z trudem zgadza się np z fragmentem:

Zrealizowany, przyjacielu powiedział że przyjemność i nieprzyjemność są powstałe współzależne. (Nidána/Abhisamaya Samy. iii,5 <S.ii,38>).

4 Jest jednak bardziej poważna trudność odnośnie uczucia. Z Anguttara III,vii,1 <A.i,176> jest jasne, że somanassa, domanassa i upekkha (radość, smutek i obojętność) są włączone w uczucie w specyficznym kontekście formuły w/p. Ale te trzy uczucia są mentalne i powstają (jak mówi nam Sutta) gdy umysł przebywa (upanicarati) na pewnym obiekcie; i tak pociągają one za sobą w swej strukturze cetana (intencję). I komentarz do Sutty wydaje się na to zezwalać, ale czyniąc tak musi albo wykluczyć te mentalne uczucia z vedana w formule w/p albo założyć, że są one dojrzeniem działania. W obu wypadkach komentarz poszedłby na przekór Sutrze, którą rozpatrujemy. Sutta (która powinna być studiowana na pierwszym miejscu) nie tylko traktuje uczucia jako włączone w vedana we w/p ale również określa że utrzymywanie poglądu, że cokolwiek człowiek doświadcza, przyjemnego, nieprzyjemnego czy neutralnego jest spowodowane przeszłym działaniem – oznacza zaadoptowanie formy determinizmu czyniącą obecne działanie daremnym - człowiek jest zabójcą z powodu przeszłych działań, złodziejem z powodu przeszłych działań itd. Wziąć te mentalne uczucia jako vipakę to dokładnie popaść w ten błędny pogląd; i faktycznie, tradycyjna interpretacja raczej niż to, preferuje wyłączenie tych uczuć z paticcasamuppady, przynajmniej jako vedana. Niestety dla tej tradycyjnej interpretacji są Sutty (np M9), które definiują człon w/p – namarupa (imię-i materię) również tradycyjne wziętą za vipakę, w terminach nie tylko jako uczucie ale również jako intencję (cetana) i nasz komentarz jest zobligowany by mówić o vipakacetana. Ale Budda powiedział, że kamma jest cetana (działanie jest intencją) i pojęcie vipakacetana w konsekwencji jest czystej wody sprzecznością. (Potrzeba, poza wszystkim, tylko chwili refleksji by dostrzec, że jeżeli np przyjemne uczucie którego doświadczam, gdy oddaję się pożądliwym myślom jest rezultatem jakiegoś przeszłego działania, to nie jestem obecnie odpowiedzialny za to i nic z tym nie mogę zrobić. Ale wiem z mojego własnego doświadczenia, że tak nie jest; jeśli decyduję się cieszyć przyjemnością przez myślenie pożądliwych myśli, to mogę tak czynić i mogę również wybrać - jeśli widzę ku temu dobry powód - powstrzymanie się od myślenia takich myśli).

[Obecna intencja (czy działanie) jest z pewnością determinowana, ale jest determinowana przez nadrzędną (czy bardziej refleksyjną) intencję, która również jest obecna, a zatem nie jest ona pre-determinowana. Każda rozmyślna (czy refleksyjna) refleksja (tj każda wola czy akt woli) jest stale odwołalna a każda inklinacja czy tendencja jest rozmyślnie modyfikowana, (istnieje błędna idea, popularna -i wygodna- że nasze inklinacje są o naturze impulsów, z którymi musimy się pogodzić, tak jak kamień pasywnie znosi siłę która nim porusza. Ale daleka od bycia narzuconą w ten sposób, że trzeba ją po prostu znosić, inklinacja jest aktywnym szukaniem ciągle jeszcze tylko możliwego stanu rzeczy:

Poza tym, jeżeli akt nie jest czystym ruchem, musi być zdefiniowany jako intencja. W jakikolwiek sposób możemy rozpatrywać tą intencję, musi ona być tylko przejściem ponad danym ku osiągnięciu rezultatu... Kiedy psychologowie np obracają intencję w stan faktu, to błądzą nie dostrzegając, że odebrali jej wszelki charakter głodu. (J-P Sartre, L'Être et le Néant,)]

5 Rozważmy teraz sankhara - determinacje. Możemy się zwrócić do Nidana Abhianya by uzyskać definicję determinacji w kontekście formuły w/p:

A jakie, mnisi są determinacje? Trzy są determinacje: determinacja ciała, determinacja mowy i determinacja umysłu.

Ale czym są kayasankhara, vacisankhara i citasankhara? Culavedallasutta mówi nam:

Ale pani, jak wiele jest determinacji? Trzy są determinacje, przyjacielu Visakha; determinacja ciała, determinacja mowy, determinacja umysłu. Ale co pani, jest determinacją ciała, co determinacją mowy, co determinacją umysłu? - Wdech i wydech, przyjacielu Visakha to determinacja ciała, myślenie i rozważanie to determinacja mowy, percepcja i uczucie to determinacja umysłu. - Ale dlaczego, pani, wdech i wydech to determinacja ciała, dlaczego myślenie i rozważanie to determinacja mowy, dlaczego percepcja i uczucie to determinacja umysłu? Wdech i wydech, przyjacielu Visakha są cielesne, te rzeczy są związane z ciałem, dlatego wdech i wydech to determinacja ciała. Najpierw, przyjacielu Visakha, człowiek myśli i rozważa a potem mówi, dlatego myślenie i rozważanie jest determinacją mowy. Percepcja i uczucie są mentalne, te rzeczy są związane z umysłem, dlatego percepcja i uczucie są determinacją umysłu.

I teraz tradycyjna interpretacja mówi nam, że determinacje w w/p są działaniem będąc intencjonalne. Czy zatem jesteśmy zobligowani do zrozumienia wdechu i wydechu, myślenia i rozważania, percepcji i uczucia odpowiednio jako cielesne, werbalne i mentalne działanie?
Czy moja obecna egzystencja jest rezultatem mojego oddychania w poprzedniej egzystencji? Czy myślenie i rozważanie to werbalne działanie? Czy musimy uważać percepcję i uczucie jako intencję, gdy Sutty rozróżniają pomiędzy nimi?

Kontaktowany, mnisi, człowiek czuje, kontaktowany woli. Kontaktowany postrzega. (Saláyatana Samy. ix,10 <S.iv,68>)

Z pewnością determinacje mogą być przy okazji intencją, ale w żadnym razie nie jest tak zawsze. M43 mówi nam w jakim sensie wdech i wydech, myślenie i rozważanie i percepcja i uczucie są definiowane jako determinacje tj że ciało mowa i umysł są ściśle z nimi powiązane i nie występują bez nich i byłoby pogwałceniem Sutty gdybyśmy interpretowali determinacje tutaj jako intencje.

6 Jednakże byłoby błędem zakładać z tego, że determinacje w w/p nie mogą oznaczać intencji. Sutta (Nidāna/Abhisamaya Samy. vi,1 <S.ii,82>) daje sankhara (determinacje) w tym kontekście jako puńńabhisankhara, apuńńabhisankhara, aneńjabhisankhara (odpowiednio determinacja zasługi, przewiny, niewzruszoności) i jest wystarczająco jasnym, że musimy tu rozumieć determinacje jako pewien rodzaj intencji. Rzeczywiście, to o tą Suttę opiera się tradycyjna interpretacja by usprawiedliwić swą koncepcję sankhara w kontekście formuły w/p. Można się zastanowić jak tradycyjna interpretacja omija trudność wdechu i wydechu, myślenia i rozważania i percepcji i uczucia jako intencji w definicji z M 43. Odpowiedź jest prosta, tradycyjna interpretacja, decydując się na identyfikację cittasankhara i manosankhara (cittasankhara-percepcja i uczucie tj rzeczy które determinują umysł, manosankhara: rzeczy determinowane przez umysł) zakłada, że kayasankhara, vacisankhara i cittasankhara są kayasancetana, vacisancetana i manoseńcetana i całkowicie ignoruje M43. Trudność jest w ten sposób dyskretnie ominięta.

7 Bez wątpliwości, więcej takich nieadekwatności i niespójności da się wykryć w tradycyjnej interpretacji, ale skoro to nie jest polemika, nie jesteśmy zainteresowani ich odnajdywaniem. Pozostaje jednak jeszcze powód do niezadowolenia z generalnej maniery tej interpretacji. Budda powiedział, że ten kto widzi Dhammę widzi współzależne powstanie i powiedział również, że Dhamma jest sanditthika i akalika to znaczy, że jest bezpośrednio widzialna i bez uskoku czasu. I teraz jest oczywiste, że te dwanaście członów od niewiedzy do starości i śmierci nie mogą, jeżeli tradycyjna interpretacja jest prawdziwa, być wszystkie widziane od razu, gdyż są rozciągnięte na przestrzeni trzech sukcesyjnych egzystencji. Mogę np zobaczyć obecną świadomość aż do uczucia, ale nie mogę teraz zobaczyć działania z mojej poprzedniej egzystencji, niewiedzy i działania, które (według tradycyjnej interpretacji) były przyczyną tych obecnych rzeczy. Lub mogę zobaczyć pragnienie itd, ale nie mogę zobaczyć narodzin i śmierci, które będą rezultatem tych rzeczy w następnej egzystencji. (Sytuacja nie jest lepsza jeżeli będzie dowodzone, że skoro dwanaście członów jest obecnych w każdej egzystencji to możliwe jest zobaczenie ich od razu. Bez wątpliwości to prawda, że wszystkie ta ogniwa mogą być widziane od razu, ale niewiedza i determinacje, które teraz widzę są przyczyną (mówi tradycyjna interpretacja) świadomości – do uczucia w następnej egzystencji i nie ma przyczynowego powiązania ze świadomością i uczuciem, które bym widział teraz. Innymi słowy, relacja determinacje warunkiem świadomości, nie może być zobaczona teraz. W konsekwencji tego, formuła współzależnego powstania (jeżeli tradycyjna interpretacja jest prawidłowa) jest czymś co przynajmniej w części musi być wzięte na zaufanie. I nawet jeżeli jest pamięć poprzedniej egzystencji, sytuacja jest dalej niesatysfakcjonująca, gdyż pamięć nie jest na tym samym poziomie pewności jak obecne refleksyjne doświadczenie. Zamiast imassuppada idam uppajjati, imassa nirodha idam nirujjhati, z powstaniem tego to powstaje, ze wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane; tradycyjna interpretacja mówi imassa nirodha idam uppajjati ze wstrzymaniem tego to powstaje. Nie ma potrzeby omawiania tego dalej, albo czytelnik już rozpoznał, że jest to dla niego ważna obiekcja dla tradycyjnej interpretacji, albo tego nie zrobił. I jeżeli już nie dostrzegł tego jako obiekcji, żadna ilość argumentów nie otworzy mu oczu. To sprawa czyjejś fundamentalnej postawy do swej egzystencji; jest w niej czy nie jest obecny problem, czy raczej niepokój, który może być rozwiązany tylko w teraźniejszości?

8 Jeżeli współzależne powstawanie jest widziane bezpośrednio i bez uskoku czasu to jest jasne, że nie ma nic wspólnego z działaniem i z dojrzewaniem działania przynajmniej w zwyczajowym sensie etycznego działania i jego ewentualnej retrybucji, gdyż dojrzenie działania zabiera czas -vipaka zawsze następuje za działaniem po odpowiednim interwale i nigdy nie jest z nim symultaniczna. Od razu będzie ewidentne, że jeżeli interpretacja w/p, która nie włącza działania i jego dojrzewania może być znaleziona, trudności omawiane w paragrafach 3 i 4 znikną, gdyż już dłużej nie będziemy musieli decydować czy uczucie jest czy nie jest działaniem czy dojrzeniem działania, uczucie będzie paticcasamuppanna, powstałe współzależne. Odkryjemy również, że konflikt z paragrafów 5 i 6 zniknie, gdyż kiedy determinacje jako drugi człon we w/p już dłużej nie są uważane za działanie, będziemy mogli poszukać znaczenia słowa determinacje takiego, które zawrze wszystkie elementy kaya-vaci-citta sankhara z Culavedallasutta jak również anenja-abhisanhara. (Po drodze możemy zauważyć, że chociaż, działanie jest intencją w żadnym razie nie jesteśmy zobligowani do myślenia w terminach działania i jego ewentualnego dojrzewania gdy mamy do czynienia z intencją. Obecna intencja jest strukturalnie nie do odseparowania od obecnej percepcji, obecnego uczucia i myśli o przyszłości są całkiem bez znaczenia dla obecnego problemu cierpienia.

Cokolwiek się czuje liczy się za cierpienie. (Nidána/Abhisamaya Samy. iv,2 <S.ii,53>)

Niepokój w momencie gdy człowiek dostrzega zbliżającą się śmierć jest dowodem tej stale obecnej sankharadhukkha (cierpienia związanego z determinacjami). To ten niepokój czyni rozmyślne samobójstwo, nawet jeżeli ma ono być bezbolesne, takim trudnym przedsięwzięciem. Tylko arahat nie odczuwa niepokoju mierząc się ze śmiercią:

Nie rozmiłowuję się w śmierci,

Nie rozmiłowuję się w życiu.
Czekam swego czasu
Jak sługa zapłaty.
Nie rozmiłowuję się w śmierci,
Nie rozmiłowuję się w życiu.
Czekam swego czasu,
Skupiony i rozważny. (Theragáthá vv. 606 & 607)

9 Będzie wygodniej rozpocząć od końca w/p i omówić najpierw jati i jaramarana na początek. Rozpoczynając, jati to narodziny a nie odrodziny. Odrodziny to punnabbhavabhinibbatti, w Sutrze używającej tego terminu jest powiedziane, że przyszłe narodziny w odnowionej egzystencji pochodzą z niewiedzy i pragnienia i jest jasne, że w tym wypadku dwie sukcesyjne egzystencje są omawiane. Bez wątpliwości, jest możliwe dla Buddy dostrzeżenie odrodzin, które w każdy momencie oczekują żyjącą jednostkę u której ciągle jest obecne pragnienie, odrodziny które teraz oczekują jednostkę, która teraz ma pragnienie. Jeżeli tak jest, to dla Buddy zależność odrodzin od pragnienia jest sprawą bezpośredniego wglądu, bez uskoku czasu. Ale to rzadko możliwe (jeżeli w ogóle) dla ariyasavaka, szlachetnego słuchacza, który chociaż widzi w/p osobiście i z pewnością (to aparapacaya ńanam) może ciągle być zmuszonym do zaakceptowania odrodzin w oparciu o autorytet Buddy.
[To naturalnie nie może być wzięte za zaprzeczenie możliwości dowodów na odrodziny (dziwaczny pogląd, że Budda był agnostykiem w sprawie odrodzin i odmawiał wypowiedzi na ten temat, wydaje się zdobywać popularność. Nawet pobieżne zaznajomienie się z Suttami skoryguje tą ideę)].
Innymi słowy ariyasavaka widzi narodziny z bezpośrednim wglądem (gdyż narodziny są częścią w/p) ale nie koniecznie widzi odrodziny z bezpośrednim wglądem. Jest oczywiste jednakże, że narodziny nie odnoszą się bezpośrednio do fizycznych narodzin ariyasavaki, w jego obecnej egzystencji, bo to w najlepszym razie może być pamięcią i prawdopodobnie nie jest pamiętane wcale. Jak zatem rozumieć narodziny?

10 Z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć...

Fundamentalne upadana czy „utrzymywanie” to attavada co jest utrzymywaniem wiary w „ja”.(patrz Majjhima ii,1 <M.i,67>) Puthujjana bierze to co pojawia się jako jego „ja” za pewnik i tak długo jak to trwa, kontynuuje on bycie „ja”, przynajmniej w swym własnym widzeniu (i w oczach tych innych jak on sam). To bhava czy istnienie. Puthujjana wie, że ludzie się rodzą i umierają a skoro myśli „moje ja istnieje” to również myśli „moje ja się urodziło” i „moje ja umrze”. Puthujjana widzi „ja”do którego odnoszą się słowa „narodziny i śmierć”.

[Utrzymując konieczne zastrzeżenia dotyczące jego poglądów, możemy zauważyć, że Heidegger, w jego Sein und Zeit podporządkowuje idee narodzin i śmierci istnieniu w obrębie jedności naszej egzystencjalnej struktury. Ja istnieję, ja jestem jako narodzony i jako narodzony, jestem narażony w każdym momencie mego istnienia na śmierć. (Książka „Bycie i Czas” dopiero ostatnio stała się dla mnie osiągalna. Odkrywam, że gdzie się ze sobą nie zgadzają Heidegger z Sartre ten pierwszy ma zwykle rację)].

W kontraście do puthujjana arahat całkowicie pozbył się asmimana (wyobrażenia „jestem” już nic nie mówiąc o attavada) i nawet nie myśli „ja jestem”. To bhavanirodha – wstrzymanie istnienia. A skoro nie myśli on „ja jestem”, nie myśli on również „ja się urodziłem” czy „ja umrę”. Innymi słowy nie widzi on „osoby" czy nawet „ja” do którego odnosiłyby się słowa narodziny i śmierć. To jatinirodha i jaramarananirodha. (Patrz Kosala Samy gdzie słowa narodziny i śmierć są omijane gdy mowa o arahacie):

Dla tego kto się urodził czy jest coś innego niż starość i śmierć? - Dla tego kto się urodził, wielki królu, nie ma nic innego niż starość i śmierć. Wielki królu, ci zamożni wojownicy ... zamożni bramini ... zamożni gospodarze ... dla nich też po urodzeniu nie ma nic innego jak starość i śmierć. Ci mnisi, wielki królu co są arahatami, niszczycielami skaz - dla nich także jest w naturze tego ciała by się rozpadło, by zostało odłożone.

Puthujana biorąc swe pojawiające się "ja" za pewnik nie widzi, że jest ofiarą upadana, nie widzi, że bycie „ja” zależy od utrzymywania wiary w „ja” (upadanapaccaya bhavo) i nie widzi, że narodziny i śmierć zależą od jego „bycia ja” (bhava paccaya jati, itd). Ariyasavaka, odwrotnie, widzi te rzeczy i widzi również ich wstrzymanie (chociaż może jeszcze tego całkowicie nie zrealizował) i jego widzenie tych rzeczy jest bezpośrednie. Całkiem jasno idea odrodzin jest tu zupełnie nie na miejscu.

11 Wróćmy teraz do początku formuły w/p i rozważmy słowo sankhara. Fragment z Culavedallasutta cytowany w paragrafie 5 ewidentnie używa sankhara w znaczeniu rzeczy, z którą pewne inne rzeczy są nierozerwalnie związane, innymi słowy to konieczny warunek. Ta definicja jest perfekcyjnie prosta i całkiem ogólna i znajdujemy, że to wszystko czego potrzebujemy (jeżeli sankhara jest czymś od czego coś innego zależy), możemy powiedzieć, że coś innego jest determinowane przez tą pierwszą rzecz tj przez sankhara, która zatem jest „determinacją” czy „determinantem”.

12 Pewne omówienie będzie potrzebne, jeżeli mamy zobaczyć, że determinacje, gdziekolwiek się pojawiają, zawsze mają to znaczenie w tej czy innej formie. Możemy rozpocząć od fundamentalnej trójcy:

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie-ja. (Dhammapada xx,5-7 <Dh. 277-9>)

Puthujjana akceptuje to co pojawia się jako będące jego „ja” za pewnik. Kiedy pyta się siebie „Czym jest moje ja?” szuka identyfikacji w jakiś sposób z tą czy inną rzeczą, a dokładniej z pańc'upadanakkhanda (pięcioma agregatami utrzymywania) lub jednym z nich. Jakąkolwiek rzecz (dhamma) identyfikuje jako „ja” tą rzecz bierze za będącą trwałą; bo gdyby dojrzał ją jako nietrwałą, nie identyfikowałby jej jako ja. Skoro jednak widzi on ją jako trwałą, w rzeczy samej bardziej trwałą niż wszystko inne, będzie myślał; „Inne rzeczy może są nietrwałe ale nie ta rzecz, która jest moim ja”. Aby zatem zobaczył ją on jako nietrwałą, konieczne są metody pośrednie, musi on wpierw zobaczyć, że ta rzecz jest zależna od, czy determinowana przez jakieś inne rzeczy i musi wtedy zobaczyć, że ta inna rzecz, - determinacja - jest nietrwała. Kiedy widzi on, że ta inna rzecz, determinacja od której ta rzecz zależy jest nietrwała, widzi on, że ta rzecz również musi być nietrwała i już dłużej nie uważa jej za „ja”. I tak gdy "wszystkie determinacje są nietrwałe" zostanie dostrzeżone, "wszystkie rzeczy są nie ja" również jest widziane. I podobnie z „wszystkie rzeczy są cierpieniem”. Możemy zatem rozumieć „Wszystkie determinacje są nietrwałe", jako „wszystkie rzeczy od których inne rzeczy (dhamma) zależą - te wszystkie determinacje (sankhara) są nietrwałe” z oczywistym wnioskiem „wszystkie rzeczy zależne od innych rzeczy” (sankhata dhamma) są nietrwałe. Po tym ”wszystkie rzeczy są nie-ja” następuje jako sprawa oczywista.

13 Każda rzecz (dhamma) musi z konieczności być jedną lub więcej z pańc(upadan)khanda, zarówno generalnie, tj uczucie ogólnie, uczucie w opozycji do tego co nie jest uczuciem, czy szczegółowo te bolesne uczucie jako w opozycji do poprzedniego przyjemnego uczucia (obecnego jako przeszłe uczucie). W ten sam sposób, każda determinacja (sankhara) musi być również jedną lub więcej z pańc(upadana)khanda. I tak pańc(upadan)akhanda może być uważane zarówno za determinację jak i za rzecz, zgodnie z tym jak są widziane jako „rzeczy-od-których-inne-rzeczy-zależą” czy po prostu jako „rzeczy same w sobie”.

14 Determinacje są jednym z pięciu agregatów utrzymywania lub w przypadku arahata jednym z pięciu agregatów pańcakhanda i Sutta wspomniana w paragrafie 5 mówi jasno, że w tym kontekście determinacje są intencjami - cetana. Jeżeli tak, intencje muszą być czymś od czego inne rzeczy zależą. Czym są te rzeczy? Odpowiedź dana jest od razu w Khajjaniyasutta że to pięć agregatów utrzymywania.

[Sutta ta ukazuje, że determinacje, tu intencje, determinują nie tylko materię, uczucie, percepcję czy świadomość ale również determinacje. (A czym są mnisi determinacje? Determinują determinowane dlatego, mnisi są nazywane determinacjami. A co determinowanego determinują? To materia jako materia jest determinowana; to determinują, to uczucie jako uczucie jest determinowane; to determinują, to percepcja jako percepcja jest determinowana; to determinują, to determinacje jako determinacje są determinowane; to determinują. Świadomość jako świadomość jest determinowana; to determinują)].

Może powstać pytanie czy te determinacje, które są determinowane przez determinacje same determinują (inne) rzeczy czy też nie? Czy są determinacje które faktycznie niczego nie determinują? Odpowiedź brzmi, że nie może być takich determinacji. Determinacja jest esencjonalnie negatywna - Omnis determinatio est negatio – powiedział Spinoza i negatywne, negacja istnieje tylko jako zaprzeczenie czegoś innego. Egzystencja pozytywnej rzeczy jest zakładana przez negatywną w samym akcie zaprzeczenia jej (tak jak ateizm, który istnieje jako zaprzeczenie teizmu, jest dowodem na to, że teizm istnieje); jej esencja czy natura jest definiowana przez negatywne w stwierdzeniu, że to nie jest (jeżeli wiemy czym jest ateizm, wiemy od razu czym jest teizm). Negatywne zatem determinuje zarówno egzystencję jak i esencję pozytywnego.

W jaki sposób intencja (cetana) jest negatywna? Kartka papieru leżąca na stole jest determinowana jako kartka papieru przez potencjalności czy możliwości, tj przez to do czego służy. Może być ona użyta do pisania, do rysowania, do zapakowania czegoś, do starcia kurzu, do przykrycia innej kartki, do spalenia itd. Ale chociaż może być użyta do wszystkich tych rzeczy, nie jest używana do żadnej z nich. I tak te potencjalności zaprzeczają obiektowi leżącemu na stole, takiemu jakim aktualnie jest (dlatego też są one potencjalnościami a nie aktualnościami), jednakże gdyby nie ten fakt, że te poszczególne potencjalności są stowarzyszone z obiektem, nie dostrzeglibyśmy tego obiektu jako „kartki papieru”. Te potencjalności, które nie są obiektem, determinują go na to po co jest. Wiemy, czym rzecz jest jeżeli wiemy po co jest. I tak te potencjalności mogą być zrozumiane jako znaczenia czy cele obiektu a zatem jego intencje. (Opis ten jest z konieczności ograniczony do bardzo surowego poziomu ale będzie służył jako wskazówka). Jedną z tych intencji, chociaż specjalnego rodzaju (obecną gdy istnieje niewiedza) jest ta, że obiekt jest dla mnie, jest mój, etam mama. I wszystkie te intencje są niczym mniej niczym więcej niż cetana. Determinacje generalnie, czy są cetana czy też nie, mają dwie esencjonalne charakterystyki. 1) Są związane z tym co determinują i 2) Nie są tym co determinują, (lub nie całkiem) i oczywiście determinacje z kolei wymagają innych determinacji by je determinowały, dlatego też sankhara same są sankhata. I tak kartka papieru jest dla starcia kurzu, co jest dla mojego osobistego komfortu, co jest po to by zaspokoić moje potrzeby, co jest dla mojej przyszłej wygody.

15 To prowadzi nas do puńńabhisankhara z paragrafu 6. Te determinacje są oczywiście cetana pewnego rodzaju – rzeczywiście Sutta sama stowarzysza je z abhisankharoti i abhisńcetayati. Potrzebne jest krótkie omówienie. Sutta mówi:

Jeżeli mnisi, ten indywidualny człowiek, który jest zaangażowany w niewiedzę, determinuje determinację zasługi, świadomość dochodzi do zasługi. Avijjāgato'yam bhikkhave purisapuggalo puññañ ce sankhāram abhisankharoti, puññūpagam hoti viññānam. (Nidána/Abhisamaya Samy. vi,1)

Słowo puńńa jest zwykle stowarzyszone z działaniem i tradycyjna interpretacja zakłada, że ta puńńapuga vińńana jest puńńakakavipaka w następnej egzystencji. Puńńa jest z pewnością kammą ale nic w Sutrze nie sugeruje, że puńńapuga vińńana jest czymś innym niż świadomością zasługi, tego kto determinuje czy wybiera zasługę. W paragrafie 14 zobaczyliśmy, że cetana lub intencje wszelkiego rodzaju są determinacjami i od tego nie ma wyjątku. Jak zobaczyliśmy jednakże, są one szczególnego rodzaju, gdyż są nieobecne u arahata. Są one intencjami, w których wiara w ja jest pośrednio zakładana. Zobaczyliśmy w paragrafie 10, że wiara w „ja” jest warunkiem dla narodzin i że kiedy wszelki ślad po takiej wierze zostaje starty, słowo narodziny dłużej nie ma zastosowania. Wiara w „ja” w dokładnie w ten sam sposób jest warunkiem dla świadomości i gdy całkowicie zanika, słowo świadomość nie ma już dłużej zastosowania. I tak, ze wstrzymaniem tych szczególnych intencji dochodzi do wstrzymania świadomości. Arahat, jednakże ciągle żyje i ma zarówno intencje (czy bardziej generalnie determinacje) i świadomość; ale ta świadomość jest niruddha i intencje (czy determinacje) muszą odpowiednio być uważane za wstrzymane. (Ta sprawa jest dalej dyskutowana w paragrafie 22) Sankhara paccaya vinnanam co oznacza tak długo jak są determinacje jest też świadomość, jest zatem również rozumiana w znaczeniu „tak długo jak są determinacje jest świadomość puthujjana”. Chociaż Sutta mówi nam, że te determinacje są tak nazywane gdyż „determinują determinowane” (włącznie ze świadomością), nie musimy z tego wnioskować, że determinacje w „determinacje są warunkiem dla świadomości” są determinacjami ponieważ są warunkiem dla świadomości: odwrotnie są one warunkiem dla świadomości ponieważ są determinacjami. I tak vitakkacara determinuje vacci; i to jako sankhara są one warunkiem dla świadomości. Szczegółowo puńńasankhara apuńńasankhara i ananjasankhara są cetana (intencjami), które determinują świadomość odpowiednio jako świadomość zasługi, przewiny i niewzruszoności. Są pewnymi intencjami, determinującymi pewną świadomość. Ponieważ one coś determinują (nie ma znaczenia co) te intencje są determinacjami. Jako determinacje są warunkiem dla świadomości. I jako determinacje puthujjana są one warunkiem dla świadomości puthujjana (która zawsze jest puńapaga, apuńapaga czy anenjapaga). Dokładnie dlaczego determinacje są warunkiem dla świadomości, będzie omówione dalej.
16 Nie ma nic do dodania do tego co zostało powiedziane o kayasankhara, vacisankhara i cittasankhara z paragrafu 5, oprócz tego, że zdarza się, że występują w terminach kayasankhara, vacisańcetana i manosańcetana i nie powinno się ich mylić z uprzednią trójką.

[Citta i mana w rzeczywistości są całkiem różnego rodzaju. 1Citta z cittasankhara nie jest synonimem z mano, w manosankhara, citta tu oznacza samo-świadome doświadczenie ogólnie, podczas gdy mano odróżnia myśl od słowa i czynu. 2 Słowo sankhara ma rożne znaczenie w dwóch przypadkach, w pierwszym oznacza determinację w całkiem generalnym sensie, w drugim jest ono szczególnym rodzajem determinacji, intencji czy woli. 3 Te dwa komponenty różnią się gramatycznie: Cittasankhara to dutiya tapunsa cittam+sankharam to co determinuje umysł (citta), mamosankhara to tatiya tappunsa manasa+sankharo determinacja (intencja czy wola) umysłem tj mentalne działanie].

17 Rozpatrzmy teraz fragment:

Te mnisi są trzy uczucia co nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie...(Vedaná Samy. i,9 <S.iv,214>).

Widzimy na pierwszym miejscu, że to co jest determinowane jest nietrwałe; to już wiemy z dyskusji z paragrafu 12. Na drugim miejscu widzimy, że być sankhata (determinowanym) i być paticcasamuppanna (powstałym współzależnie) to ta sama rzecz. To od razu mówi nam o celu formuły w/p mianowicie ukazanie w pośredni sposób metodą z paragrafu 12, że wszystkie te ogniwa tam wymienione są nietrwałe, gdyż każde zależny od poprzedzającego go ogniwa. Teraz może powstać pytanie, co z pierwszym ogniwem - skoro nie ma poprzedzającego go ogniwa jest zatem trwałe? W wielu Suttach seria zawraca:

Z imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz; ze świadomością jako warunek imię-i-materia...z imieniem-i-materią jako warunek świadomość.
Ta świadomość zawraca od imienia-i-materii nie idzie dalej, tak daleko jak człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać; mianowicie ze świadomością jako warunek imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako warunek sześć baz. (Dígha ii,1 & Nidána/Abhisamaya Samy. vii,5)

Z tej formuły wynika, że nie ma pierwszego ogniwa je poprzedzającego namarupa zależy od vinnana i vinnana zależy od namarupa, każde jest determinowane przez drugie. Jeżeli puthujjana zdecyduje się na świadomość jako '”ja” odkryje, że jej trwałość jest podminowana przez nietrwałość imienia-i-materii i jeżeli zdecyduje się identyfikować ja z imieniem-i-materią, odkryje, że jej trwałość jest podminowana przez nietrwałość świadomości. (Możemy zauważyć po drodze, że tradycyjna interpretacja namarupa jako umysł-i-materia jest całkowicie błędna. Rupa z pewnością jest materią -lub substancją- ale nama nie jest umysłem).

18 Ponieważ być determinowanym i być powstałym współzależnie to ta sama rzecz, widzimy, że każde ogniwo w serii z paragrafu 17 jest poprzedzane przez determinację, od której zależy i zatem totalna kolekcja ogniw w tej serii zależy od totalnej kolekcji odpowiednich determinacji. W tym sensie możemy powiedzieć, że totalna kolekcja ogniw jest sankhara-paccaya. Ale skoro to twierdzenie oznacza tylko, że każde z poszczególnych ogniw serii zależy od poszczególnej determinacji, nie wnosi to nic nowego. Sankharapaccaya jednakże może być rozumiane w inny sposób, zamiast zależnie od kolekcji poszczególnych determinacji, możemy wziąć to w znaczeniu: zależnie od tego faktu, że są takie rzeczy jak determinacje. W pierwszym sensie sankharapaccaya jest ekwiwalentem paticcasamuppanna (powstałego współzależenie) i odnosi się do danej serii jako do kolekcji poszczególnych ogniw; w drugim sensie sankharapaccaya jest ekwiwalentem paticcasamuppada, współzależnego powstania i ma zastosowanie w danych seriach jako przykład strukturalnej zasady. W drugim sensie jest to prawdziwe całkiem generalnie o wszystkich formułach w/p a nie tylko o tej formule (gdyż każde inne sformułowanie będzie zawierało jakiś inny zestaw szczególnych ogniw. W/P jest w rzeczywistości strukturalną regułą (formalnie przedstawioną na początku Sutty - (kiedy to jest- to jest, z powstaniem tego to powstaje) a nie tym czy innym specyficznym łańcuchem determinacji. Jest zatem zbytnim uproszczeniem uważać jakąś jedną daną formułę szczegółowych terminów jako w/p. Każda taka formuła ilustruje zasadę, żadna jej nie przedstawia. Każda seria w/p czysto w celu bycia ilustracją w/p zależy od faktu, że są takie rzeczy jak determinacje, fortiori serie w paragrafie 17 zależą od faktu egzystencji determinacji, gdyby nie było takich rzeczy jak determinacje nie byłoby takiej rzeczy jak w/p a zatem takiej rzeczy jak ta indywidualna jej formuła.

19 Ale choć to uproszczenie uważać każdą daną serię za w/p, nie jest to jednak całkowicie błędne, gdyż znajdujemy pewien określony zestaw ogniw (świadomość, imię-i-materia, salayatana, phassa itd) powtarzający się z niewielką zmiennością w prawie każdej formule w/p w poszczególnych terminach. Powód tego powtarzania się jest taki, że choć w/p jest strukturalną zasadą, Nauka Buddy jest związana ze szczególnym zastosowaniem tego problemu. Tym problemem jest cierpienie i jego wstrzymanie. Sfera w której ten problem powstaje jest sferą doświadczenia, świadomej egzystencji czy istnienia; i poszczególne ogniwa świadomość, imię-i-materia i reszta są fundamentalnymi kategoriami tej strefy. W konsekwencji tego namarupa paccaya vinnanam, vinnanam paccaya namarupam, namarupam paccaya salayatanam, salayatana paccaya phasso itd jest fundamentalną ilustracją czy przykładem w/p w Nauce Buddy i poszczególne ogniwa są podstawowymi determinacjami. Te poszczególne ogniwa zatem, będąc fundamentalnymi kategoriami w terminach których opisane jest doświadczenie, są obecne w wszelkim doświadczeniu i ta podstawowa formuła w/p mówi nam, że wszystkie one zależą całkowicie od świadomości, gdyż bez świadomości nie ma doświadczenia.
[Świadomość będąc obecnością fenomenu, tego co jest obecny, jest negatywna odnośnie esencji. Inne rzeczy mogą być opisywane bezpośrednio na drodze ich pozytywnej esencji jako to czy tamto, ale nie świadomość. Świadomość jednakże jest konieczna, przed tym zanim jakaś inna rzecz może być opisana gdyż jeżeli coś ma być opisane musi wpierw być obecne w doświadczeniu, (rzeczywistym czy wyimaginowanym) i obecność tego jest świadomością. Skoro świadomość może być opisana tylko jako to od czego inne rzeczy zależą, jest ona egzystencjalną determinacją i niczym więcej. Trzeba zauważyć, że słowo egzystencjalna jest tu użyte w prostym znaczeniu egzystencji rzeczy w opozycji do jej esencji a nie w brzemiennym sensie bhava]. Ale skoro wszystkie te ogniwa włącznie ze świadomością są zależne od determinacji ta seria jako całość jest sankharapaccaya. Jeżeli zatem chcemy określić ten fakt, wszystko co musimy powiedzieć to sankharapaccaya vińńana. Skoro sankharapaccaya jest ekwiwalentem w/p sankharapaccaya vińńanam z pewnością oznacza: świadomość jest w/p. Postaramy się rozwinąć tą kwestię.

20 Każde dane doświadczenie obejmuje w/p ale może to robić na wiele różnych sposobów jednocześnie, każde z nich przecinając inne. I tak doświadczenie ciała jest nie do odseparowania od doświadczenia oddychania i doświadczenie mówienia jest nierozerwalnie związane z doświadczeniem myślenia i zatem oba te doświadczenia oddychania i myślenia są determinacjami. Ale w każdym doświadczeniu jako podstawowe determinacje są obecne świadomość i imię-i materia itd. I tak gdziekolwiek jest oddychania (kayasankhara) czy myślenie (vacisankhara) czy oczywiście percepcja i uczucie (cittasankhara) tam są świadomość i imię-i-materia itd, które również są determinacjami. Podobnie wszelkie doświadczenie jest intencjonalne, jest ono nierozerwalnie związane (wyłączając arahata) z puńńabhisankhara, apuńńabhisankhara i ananjabhisankhara. Ale w każdym doświadczeniu, powtórzmy, są obecne świadomość, imię-i-materia itd jako podstawowe determinacje. Innymi słowy, każda ilustracja w/p w sferze doświadczenia może być ponownie zdeklarowana w formie fundamentalnej ilustracji w/p w sferze doświadczenia, co tak jak musi to robić zaczyna się ze świadomością. I tak świadomość i w/p są jednym. Takie jest więc znaczenie sankharapaccaya vińńanam; oto dlaczego z determinacjami jako warunek jest świadomość.

21 Te omówienie być możne uczyniło jasnym dlaczego determinacje w zwykłej dwunastoczłonowej formule w/p mogą włączać taką mieszaną kolekcję rzeczy jak intencje zasługi, przewiny, niewzruszoności, wdechu i wydechu, myślenia i rozważania i percepcję i uczucie. Te rzeczy, wszystkie one, są rzeczami od których zależą inne rzeczy i jako takie są determinacjami, tego czy innego rodzaju i tak długo jak są determinacje tego czy innego rodzaju i jest świadomość i wszystko zależne od świadomości, innymi słowy jest w/p. Odwrotnie, świadomość (a zatem w/p) zostaje wstrzymana gdy determinacje wszelkiego rodzaju zostaną wstrzymane. (Może paść pytanie dlaczego wdech-i-wydech i inne dwie zostały wyszczególnione dla specjalnego znaczenia jako determinacje. Odpowiedź wydaje się taka, że to dla tego by pokazać postępujące wstrzymanie determinacji w osiągnięciu wstrzymania percepcji i uczucia, lub bardziej prosto, by pokazać, że tak długo jak jest w/p tak długo jest ciało, mowa lub przynajmniej umysł).

22 Trzeba sobie utrwalić, że w/p anulomam (z prądem samudaya sacca-druga prawda o powstaniu) zawsze odnosi się do puthujjana a patilomam (pod prąd-nirodha sacca) do arahata. Avijjapaccaya sankhara jest prawdziwe dla puthujjana i avijjanirodha sankharanirodho jest prawdziwe dla arahata. To może sprowokować obiekcje, że tak długo jak arahat żyje; oddycha on, myśli i rozważa i postrzega i czuje a w konsekwencji tego, że wstrzymanie niewiedzy nie przynosi ogólnego wstrzymania determinacji, Można powiedzieć, że u żyjącego arahata obecne ciągle są świadomość, imię-i-materia, sześć baz, kontakt i uczucie, ale tylko w pewnym sensie. Rzeczywiście i zgodnie z prawdą (saccata thetato, które nie ma nic wspólnego z paramattha sacca – prawdą w najwyższym czy absolutnym sensie, pojęciu często używanym w tradycyjnej egzegezie) nawet tu w tym życiu, nie da się znaleźć arahata, chociaż jest z pewnością świadomość itd nie ma pojawiającego się „ja” dla którego jest świadomość.

Świadomość przez którą Tathagata mógłby się zamanifestować, została wyeliminowana przez Tathagatę, ucięta u korzenia, wykopana, uczyniona nie-istniejącą, jest ona niezdolna do przyszłego powstania; Tathagata, wielki królu jest wolny od rozpoznania jako świadomość. (Avyákata Samy. 1 <S.iv,379>)

Nie ma dłużej żadnej świadomości wskazującej (z uczuciem i resztą) na istniejące ja i z którym to „ja” mogłaby być identyfikowana i zwrot vińńanam anidasanam tj świadomość nieukazująca arahata to inaczej vińńanasa nirodho. Podczas gdy arahat jeszcze żyje, jego świadomość jest niruddha. W ten sam sposób, gdy nie ma już dłużej żadnego pojawiającego się „ja”które by kontaktowało, kontakt (phassa) określany jest jako wstrzymany.

Kontakt kontaktuje na podłożu. Jak kontakt mógłby kontaktować to co bez podłoża? (Udāna ii,4 <Ud.12>)

[*Vińńanam anidassanam, anantam sobbatopaham, nie-ukazująca świadomość, bezgraniczna, całkowicie nie poswtała; komponent sabbatopaham M49 sabbatopabham to prawdopodobnie sabbato + apaham (czy apabham) od apahoti a+pahota (czy apabhavati -apabhati)]
23 Sankharapaccaya vińńanam, tak jak to teraz widzimy, może być wzięte w znaczeniu, że specyficzna seria par sankhara – sankhata dhamma (jedna czy więcej) z których pierwsza zawiera świadomość, jest zależna od tego faktu, że w ogóle determinacje są obecne. Avijjapaccaya sankhara będzie zatem znaczyło, że ten fakt, iż w ogóle są determinacje, jest zależny od niewiedzy -avijjanirodha-wszystkie jakiekolwiek determinacje zostaną wstrzymane sankhara nirodho. To prawdopodobnie najprościej przedstawiają linie z Vinaya Mahavaggi:

O rzeczach powstałych z warunków

Tathagata określił warunek.
I to co jest ich wstrzymaniem,
Tak powiada Wielki Pustelnik.

Tu Ye dhamma hetuppabhava są wszystkimi rzeczami, jakimikolwiek, co zależne są od hetu (warunków – synonim paccaya). Skoro każda z tych rzeczy zależny od ich odpowiedniego hetu (jak w każdej formule w/p ) dzieli ten sam los jak jego hetu – jest obecna gdy hetu jest obecne i jest nieobecna gdy hetu jest nieobecne. Kiedy są hetu są hetuppabhava dhamma. Kiedy nie ma hetu, nie ma hetuppabhava dhamma; i hetu będąc niczym innym jak tylko determinacją ma niewiedzę jako warunek. Tesam hetam (ich warunkiem) zatem jest avijja. Widzieć Dhammę to widzieć w/p (jak zostało zauważone w paragrafie 7) i niewiedza jest zatem nie-widzeniem w/p avijjapaccaya sankhara będzie więc znaczyło: w/p zależy od nie-widzenia w/p. Odwrotnie widzenie w/p jest wstrzymaniem niewiedzy i kiedy w/p jest widziane, traci swój warunek (nie-widzenie w/p) i zostaje wstrzymane. A to jest wstrzymanie wszelkich hetuppabhava dhamma i tak tesam yo nirodho jest wstrzymaniem avijja.

24 Musimy znów zadać pytanie z paragrafu 17, co z pierwszym ogniwem formuły w/p - skoro nie ma ogniwa go poprzedzającego, jest zatem trwały? Pierwszym ogniwem jest niewiedza i Budda sam odpowiada w Sutrze z Angutara Nikaya (X,vii,1 <A.v,113>) na to pytanie. Odpowiedź jest taka, że niewiedza zależny od nie słyszenia Dhammy i nie praktykowania Dhammy. Nie jest to jednakże jedyny sposób odpowiedzi na to pytanie, jak możemy zobaczyć z M 9. Tu znajdujemy, że niewiedza zależy od skaz -asava- a skazy zależą od niewiedzy. Ale jedną ze skaz jest dokładnie avijja'asava skaza niewiedzy, co wydaje się wskazywać, że niewiedza zależny od niewiedzy.

(Niewiedza jest jedną rzeczą u mnicha, z eliminacją której niewiedza jest wyeliminowana i prawdziwa wiedza powstaje. Salāyatana Samy. viii,7 <S.iv,50>).

Zobaczmy czy tak rzeczywiście jest. Wiemy, że determinacje zależą od niewiedzy – avijjapaccaya sankhara. Ale skoro coś od czego coś innego zależy jest determinacją, jest oczywiste, że niewiedza jest determinacją. I tak jak uprzednio determinacje zależą od niewiedzy. I tak niewiedza zależy od niewiedzy. Daleko temu do bycia logicznym trikiem, ten wynik odzwierciedla strukturalną cechę o pierwszorzędnej ważności. Przed jej omówieniem jednakże, musimy zauważyć, że ten rezultat prowadzi nas ku oczekiwaniu, że jakikolwiek warunek od którego avijja – niewiedza zależy, będzie sam w sobie zawierał niewiedzę, pośrednio czy bezpośrednio. (W terminach paragrafu 23 argumentacja przebiega tak. Avijjapaccaya sankhara może być wzięte za „z nie-widzeniem w/p jako warunek – w/p”. Ale to samo w sobie jest widziane tylko gdy w/p jest widziane, gdyż w/p nie może być widziane jako w/p przed tym zanim w/p jest widziane. By zobaczyć niewiedzę lub nie-widzenie, niewiedza czy niewidzenie musi być wstrzymane. Niewiedza zatem idzie pierwsza gdyż będąc swoim własnym warunkiem, nie ma poprzedzającego ją terminu, który by nie zawierał niewiedzy.

25 Zdolność do samo-obserwacji czy refleksji jest nierozłącznie związana ze strukturą naszego doświadczenia. Pewien stopień refleksji jest prawie zawsze obecny w naszym życiu (po przebudzeniu się ze snu). A i w praktyce uważności jest celowo kultywowany. By opisać to prosto, musimy powiedzieć, że jedna strona naszego doświadczenia jest bezpośrednio zajęta światem jako obiektem, podczas gdy w tym samym czasie inna część naszego doświadczenia jest zajęta bezpośrednim doświadczeniem jako obiektem. Tą drugą część możemy nazwać doświadczeniem refleksyjnym. Jest jasne, że gdy obecna jest niewiedza, jest ona obecna w obu częściach doświadczenia, bezpośrednim i refleksyjnym bo chociaż w refleksji doświadczenie jest podzielone w swoim obrębie, ciągle jest ono pojedynczą, nawet jeżeli kompleksową strukturą. Efekt tego może być widziany w Sabbasavasutta -M 2- gdzie pewne błędne poglądy są przedstawiane.

Z ja postrzegam ja
Z ja postrzegam nie-ja
Z nie-ja postrzegam ja. (Sabbásavasutta (Majjhima i,2 <M.i,8>)

Człowiek z niewiedzą, praktykujący refleksję, może identyfikować „ja” z zarówno refleksyjnym jak i bezpośrednim doświadczeniem, lub tylko z refleksyjnym doświadczeniem, albo tylko z bezpośrednim doświadczeniem. Nie uznaje on, że oba nie są „ja” i powód tego jest oczywisty. Nie ma możliwości wydostania się poza niewiedzę przy pomocy samej refleksji, gdyż jakkolwiek daleko człowiek może się wydostać od siebie samego by się obserwować, nie da rady, musi zabrać ze sobą niewiedzę. Jest tak dużo niewiedzy w samo-obserwatorze jak samo-obserwowanym. I to jest właśnie powodem dla którego niewiedza jest stabilna na przekór tego, że jest determinowana.

Najwcześniejszy punkt niewiedzy, mnisi się nie manifestuje:”Przed tym, niewiedzy nie było, po tym doszła do istnienia. Mimo, że to zostało powiedziane, mnisi, to manifestuje się: „Z tym jako warunek, niewiedza”. Powiadam mnisi, że niewiedza również ma wspomaganie, nie jest bez wspomagania. Anguttara Sutta (X,vii,1)

Prosto przez refleksję puthujjana nigdy nie jest w stanie zaobserwować niewiedzy i w tym samym czasie rozpoznać ją jako niewiedzę, gdyż w refleksji niewiedza jest Sędzią jak i Oskarżonym i werdykt jest zawsze: niewinny. Aby położyć kres niewiedzy, co jest sprawą rozpoznania niewiedzy jako niewiedzy, jest konieczne zaakceptowanie na zaufanie Nauki Buddy, która stoi w sprzeczności z oczywistością refleksji puthujjana. To dlatego Dhamma jest patisotagami, czy idąca pod prąd strumienia. Dhamma daje zwykłemu człowiekowi zewnętrzny pogląd na niewiedzę, który jest zupełnie dla niego nieosiągalny na drodze refleksji. I tak może zostać dostrzeżone, że niewiedza w doświadczeniu refleksyjnym (aktualnym czy potencjalnym) jest warunkiem dla niewiedzy w bezpośrednim doświadczeniu. Jest możliwe, również wycofać się krok do tyłu i mieć refleksję nad refleksją, ale ciągle jest obecna niewiedza i w tej samo-obserwacji samo-obserwacji. I mamy trzeci poziom niewiedzy broniący dwa pierwsze. I teoretycznie nie ma powodu dla którego mielibyśmy zatrzymać się tutaj, ale jakkolwiek daleko byśmy się nie wycofali, nie wycofamy się poza avijja. Hierarchia niewiedzy może być dostrzeżona w Suttach w następujący sposób:

A czym przyjaciele jest niewiedza? To co jest nie-wiedzą o cierpieniu; nie-wiedzą o powstaniu cierpienia; nie-wiedzą o wstrzymaniu cierpienia; nie-wiedzą o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia, to jest nazywane nie-wiedzą. (Majjhima i,9 <M.i,54>)

A czym mnisi jest szlachetna prawda o cierpieniu ... o powstaniu cierpienia ... o wstrzymaniu cierpienia ... o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia?

To ta szlachetna ośmioraka ścieżka, mianowicie właściwy pogląd ... A czym jest właściwy pogląd? To co jest wiedzą o cierpieniu, o powstaniu cierpienia, o wstrzymaniu cierpienia, o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia, to mnisi jest nazywane właściwym poglądem. (Dīgha ii,9 <D.ii,305-12>)

Niewiedza jest niewiedzą o czterech szlachetnych prawdach. Właściwy pogląd jest wiedzą o czterech szlachetnych prawdach. Ale właściwy pogląd jest częścią czterech szlachetnych prawd. I tak niewiedza jest niewiedzą o właściwym poglądzie, mianowicie niewiedzą o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach. Ale skoro właściwy pogląd, który jest wiedzą o czterech szlachetnych prawdach, jest częścią czterech szlachetnych prawd, to avijja jest niewiedzą o wiedzy o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach. I tak możemy w nieskończoność. Ale trzeba odnotować, że każdy z tych sukcesyjnych stopni reprezentuje dodany poziom (potencjalnej) refleksyjnej niewiedzy. Niewiedza o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach jest niewiedzą o wiedzy i niewiedza o wiedzy jest zbłądzeniem, nie rozpoznaniem niewiedzy jako niewiedzy. Odwrotnie, jest oczywiste, że gdy avijja jest raz rozpoznana gdziekolwiek w tej strukturze, musi zniknąć wszędzie, gdyż wiedza o czterech szlachetnych prawdach zawiera wiedzę o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach i vijja zastępuje avijja całkowicie.

Widzialne formy (dźwięki...idee) są drogie i miłe światu i tak to pragnienie powstaje i tak się ustanawia... Pragnienie widzialnych form (pragnienie dźwięków ...idei) jest drogie i miłe światu i tak to pragnienie powstaje i tak się ustanawia.
...i tak to pragnienie jest wyeliminowane, i tak jest wstrzymane. Dīgha ii,9 <D.ii,308-11>

Nie tylko jest tu pragnienie ale również pragnienie pragnienia jako warunek dla pragnienia, obojętność na pragnienie niszczy je. Tanha to nie toporne poszukiwanie tego czego nie mamy (co jest pożądliwością) ale subtelne pragnienie by mieć więcej tego co mamy. Konkretnie ja jestem ponieważ ja pragnę być i ze wstrzymaniem pragnienia istnienia -bhavatanha, które samo zależy od avijja i jak ona, nie ma początku, "ja jestem" zostaje wstrzymane. Pragnienie istnienia, faktycznie jest pragnieniem pragnienia od którego zależy pragnienie.

PRAWDA ABSOLUTNA

Mara Zły:

1.Przez kogo to stworzenie jest uformowane, kto jest twórcą stworzenia?
2.Kto jest powstałym stworzeniem, kto jest stworzeniem co ginie?

Mniszka Vajira:

3. Dlaczego odnosisz się do stworzenia, Maro? Czy angażujesz się w błędny pogląd?
4.To zestaw czystych determinacji, nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia.
5.Tak jak na połączenie części jest określenie wóz,
6.Tak i gdy są agregaty, konwencja mówi stworzenie.
7.To tylko cierpienie dochodzi do istnienia, cierpienie co trwa i zanika,
8.Nic poza cierpieniem nie dochodzi do istnienia i nic poza cierpieniem nie ginie.

Rozważmy te wersy, pochodzące z Bhikhuni Samyuta10 <S.i,135> bardziej szczegółowo:

2 Spekulacyjne pytania w pierwszych dwóch liniach są takiego samego rodzaju jak te, które zadaje assutava puthujjana w Sabbaasavasutta (M2) kończące się:

Lub jest on samo-pytającym się o obecny czas: „Jestem?” „Nie jestem?” "Jak jestem?” „To stworzenie skąd przychodzi, dokąd podąża?”

Wyraz satta (stworzenie) znajduje się w obu jasno w tym samym znaczeniu. Puthujjana spekuluje na swój temat i satta w tym kontekście to on sam rozpatrujący się z pewnym oderwaniem jako stworzenie; i to stworzenie w ten czy inny sposób uważa za „ja” gdyż puthujjana bierze to co pojawia się być jego "ja" za pewnik – uważa siebie za „ja”. To puthujjany koncept „stworzenia”. Trzecia linia (pierwsza z odpowiedzi Marze) potwierdza to, gdyż Mara jest pytany, prawdopodobnie nieco retorycznie, dlaczego odnosi się do „stworzenia”, dlaczego zaangażował się w (błędny) pogląd. Stworzenie jest angażowaniem się w błędny pogląd ditthigata, dokładnie kiedy stworzenie jest uważane w ten czy inny sposób za „ja”, bo jest to sakkayaditthi czy pogląd na osobowość. Pogląd, że człowiek jest w swej esencji kimś (patrz Sakkya). Następujący fragment:

'Ale do jakiego „ja”, Pothapada się odnosisz?' 'Do topornego „ja”, panie, się odnoszę. Do „ja” uczynionego z umysłu się odnoszę, panie. Do niematerialnego „ja” się odnoszę, panie' (Dígha i,9 <D.i,185>)

pozwala nam zrozumieć od razu satto ce paccesi, odnoszenie się do stworzenia dokładnie w ten sam sposób, mianowicie jako branie stworzenia jako „ja”.
3 Od razu wyjaśnia się „To zestaw czystych determinacji”, gdyż jeżeli uważanie stworzenia za „ja” to sakkayaditthi, zatem stworzenie tak uważane jest osobą – sakkaya, która to jest pańc'upadanakkhandą. A pięć agregatów utrzymywania są determinacjami, jeżeli są tym od czego coś innego zależy. Co od nich zależy?

Pięć agregatów utrzymywania, przyjacielu Visakha, nie jest tylko utrzymywaniem, ale ani też nie ma utrzymywania poza pięcioma agregatami utrzymywania. To przyjacielu Visakha co w pięciu agregatach utrzymywania jest chęcią i pożądaniem to jest tym utrzymywaniem. (Majjhima v,4 <M.i,299>)

Upadana (utrzymywanie) zatem zależy od pańc'upadanakkhanda (jak możemy również zobaczyć ze zwykłej formuły w/p) i fundamentalne upadana to attavada, wiara w ”ja”. Patrz nota o w/p paragrafy 10, 12, 13.

Utrzymując materię jest "jestem”, nie nie-utrzymując, utrzymując uczucie ... percepcję...determinacje...świadomość jest "jestem”, nie nie-utrzymując. (Khandha Samy. ix,1 <S.iii,105>:)

4 „Nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia” nie przedstawia teraz kłopotów. Puthujjana bierze swoje pojawiające się „ja” za pewne i identyfikuje się ze stworzeniem: stworzenie to dla niego jest „ja”. Satta ti pacceti. Nie widzi on jednakże, że ta identyfikacja jest zależna od jego utrzymywania wiary w „ja” attavad'upadana i że to także jest nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie, gdyż gdyby to widział, upadana by zginęło i złudzenie stało się jasnym.

I tak Magandiya, gdybym pouczył cię w Dhammie „To jest to dobre zdrowie, to jest to wygaszenie” poznałbyś dobre zdrowie, poznałbyś to wygaszenie, z powstaniem oka, że w pięciu agregatach utrzymywania, co jest chęcią i pożądaniem byłoby wyeliminowane przez ciebie, co więcej, ukazałoby ci się: „Przez długi czas, rzeczywiście byłem oszukiwany, zwodzony i defraudowany przez ten umysł (czy serce-citta). Utrzymywałem tylko materię, utrzymywałem tylko uczucie, utrzymywałem tylko percepcję, utrzymywałem tylko determinacje, utrzymywałem tylko świadomość". (Majjhima viii,5 <M.i,511>)

Z zanikiem wiary w „ja” identyfikacja zostałaby wstrzymana. Ariyasavaka odwrotnie, widzi stworzenie jako pańc'upadanakkhanda, widzi że upadana jest zależne od tych pięciu agregatów i widzi, że puthujjana jest ofiarą upadana i czyni błędną identyfikację. Widzi, że skoro stworzenie jest pańc'upadanakhanda to nie może być w żaden sposób identyfikowane za „ja” bo gdyby mogło to „ja” byłoby nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie i ariyasavaka zna bezpośrednio ze swojego własnego doświadczenia, czego nie zna puthujjana, że percepcja jaźni, nieodłączne mistrzostwo nad rzeczami i percepcja nietrwałości są niekompatybilne. I tak, „nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia” oznacza po prostu: „tu w tym zestawie czystych determinacji, nie da się znaleźć żadnego stworzenia, jak te wyobrażane przez puthujjana jako ja”.

Gdyż ani „ja” mnisi, ani to co należy do ja, rzeczywiście i zgodnie z prawdą nie jest do odnalezienia. (Majjhima iii,2 <M.i,138>)

Tu znaczenie nie jest różne. Słowa saccato thetato, zgodnie z prawdą, rzeczywiście, oznaczają z (właściwym) poglądem ariyasavaka, który widzi w/p i jego wstrzymanie.

[Kwestia tutaj omawiana, czy zgodnie z prawdą „ja” jest do odnalezienia, musi być ściśle i jasno wyróżniona od innego pytania, czy saccato thetato Tathagata (czy arahat) jest do odnalezienia.

Gdyż tutaj i teraz Tathagata w rzeczywistości i zgodnie z prawdą jest nie do odnalezienia... (Avyākata Samy. 2 <S.iv,384>).

Powód dla którego Tathagata jest nie do odnalezienia, (nawet tutaj i teraz) jest taki, że jest on rupa, vedana, sańńa, sankhara i vińńana sankhaya vimutto, wolny od rozpoznania jako materia, uczucie, percepcja, determinacje czy świadomość. To dokładnie nie ma miejsca w przypadku puthujjana, który w tym sensie, rzeczywiście i zgodnie z prawdą jest do znalezienia].

5 Następne dwie linie (5 i 6) zawierają przykład z wozem. Tak jak słowo „wóz” jest nazwą daną zestawowi części, tak i gdy khanda są obecne, zwyczajowe użycie mówi nam o „stworzeniu”. Jaki jest cel tego przykładu? Mając na widoku to co już zostało powiedziane, odpowiedź nie jest trudna. Assutava puthujjana widzi jasno, że wóz jest zestawem części, to czego nie widzi to to, że stworzenie jest zestawem khandha a to z powodu tego, że uważa je za „ja”. Dla puthujjana stworzenie istnieje jako „ja” tj jako ekstra-temporalna monolityczna całość. („Ja” nigdy nie może być ani rzeczą składającą się z części ani częścią rzeczy: -”To co ma części i następstwa jest odpychające dla samej natury naszego istnienia” J. Grenier Absolu et Choix). Przykład pokazuje mu jego błąd przez wskazanie, że stworzenie istnieje tak jak istnieje wóz, mianowicie jako temporalny kompleks części. Kiedy widzi on to w ten sposób, nie uważa już dłużej stworzenia za „ja” i z porzuceniem sakkayaditthi przestaje być puthujjaną.

6 Finałowe dwie linie (7i8) mogą krótko być omówione. Jest w naturze pańc'upadanakhandha dążenie do bycia rozpoznanym w ten czy inny sposób, jako „ja”, ale ariyasavaka z jego percepcją nietrwałości nie może już dłużej zważać na te naturalne wezwania, gdyż mistrzostwo nad rzeczami (a właśnie do tego jaźń rości sobie pretensje), te mistrzostwo nad rzeczami jest widziane jako podminowane przez nietrwałość i z miejsca jest postrzegane nie jako mistrzostwo nad rzeczami ale jako fałszywe poczucie bezpieczeństwa, gdyż zawsze kończy się zdradą. A to dukkha. (Patrz Dhamma). I tak gdy attavad'upadana zostało usunięte, to idzie za tym właściwy pogląd, że to tylko cierpienie powstaje i cierpienie zostaje wstrzymane.

Ten świat w większości, Kaccayana, jest związany przez angażowanie się, chwytanie i przywiązanie. I ten (ta jednostka) nie angażuje się, nie chwyta tego mentalnego przywiązania i tendencji... „Moje ja”. To tylko cierpienie co powstaje, i tylko cierpienie co zostaje wstrzymane - o tym nie ma on wątpliwości i nie waha się i jego wiedza na ten temat jest niezależna od innych. W takim zakresie, Kaccayana, jest właściwy pogląd. (Nidána/Abhisamaya Samy. ii,5 <S.ii,17>)

7 Powstaje teraz pytanie, czy słowo satta tu tłumaczone jako stworzenie, może być użyte w odniesieniu do arahata. Gdy to jest jasne, że zgodnie z właściwym poglądem, nic nie może być zidentyfikowane jako „ja”, zastosowanie słowa satta staje się kwestią użycia. Czy satta to prosto pańc'upadanakhandha – w którym to wypadku jest ekwiwalentem sakkaya - czy może być również zastosowane do pańcakhandha, jak szósta linia wydaje się sugerować? Jeżeli to ostatnie, to (przynajmniej w zastosowaniu do bogów i istot ludzkich) jest ekwiwalentem do puggala, które to słowo jest z pewnością użyte w Suttach w odniesieniu do arahata. (Który jest pierwszą z szlachetnych osób), i które może być zrozumiane w oczywistym sensie jako jeden z zestawów pięciu agregatów, różny od innych zestawów – arahat jako „jednostka” w sensie, że jeden arahat może być odróżniony od drugiego arahata. Odpowiedzenie na to pytanie nie jest sprawą wielkiej wagi (co jest prostym znalezieniem odpowiednich fragmentów w Suttach np (Khandha Samy. iii,7 <S.iii,30>; Rādha Samy. 2 <S.iii,190>; Anguttara V,iv,2 <A.iii,35>) które zilustrują i ustalą aktualne użycie słowa). Nieskończenie bardziej ważne jest zrozumienie, że puthujjana będzie błędnie pojmował każde słowo o tej samej naturze, gdy używane (atta, ja; bhuta, istota; pana, zwierzę; sakkaya, osoba, ktoś; purisa, człowiek, manussa, ludzka istota; itd) i że ariyasavaka nie będzie tego robił.

8 Jest całkiem możliwe, że pojęcie paramattha sacca, „prawda w najwyższym sensie”, czy „absolutna prawda”, było w użyciu przed Milindapanha; ale jego użycie tam jest tak jasne i niedwuznaczne, że ta książka jest punktem odniesienia do wszelkich dyskusji o tym pojęciu. Fragment cytuje dwie linie (5i6) zawierające przykład z wozem. Są użyte do usprawiedliwienia następującego argumentu. Wyraz „wóz” jest konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części; ale jeżeli każdą część przeegzaminujemy indywidualnie, nie będzie można powiedzieć o żadnej z nich, że jest wozem, ani też nie znajdziemy żadnego wozu w częściach kolektywnie zebranych. Zatem, „w najwyższym sensie” wóz nie istnieje. Podobnie „jednostka” (słowo puggala jest użyte) jest zaledwie konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części (części ciała jak również części agregatów), i w „najwyższym sensie” jednostka nie istnieje. To wszystko.

9 Rozważmy wpierw wagę argumentu. Jeżeli wóz jest rozebrany na części, i pokaże się te części człowiekowi, jedna za drugą, z pytaniem „czy to wóz?” jest oczywiste, że zawsze powie nie. A jeżeli te części zbierzemy razem w kupę, i pokaże mu się tą kupę części, również powie, że to nie jest wóz. Jeżeli ostatecznie zapyta się go czy poza tymi częściami widzi gdzieś wóz, wtedy również powie nie. Ale załóżmy, że pokaże mu się teraz te części tak ułożone, że mogą one przewozić ludzi, i gdy go spytamy, teraz bez wątpienia powie, że wóz jest, że istnieje. Zgodnie z argumentem, człowiek ten mówił zwykłym języku gdy potwierdzał istnienie wozu i w wyższym sensie, gdy temu zaprzeczał. Ale jest wystarczająco jasne, że człowiek (który nie trenował się w takich subtelnościach) cały czas używa zwykłego języka i powód różnicy między jego dwoma wypowiedziami jest taki, że za pierwszym razem pokazano mu wóz, a za drugim razem nie. Jeżeli wóz jest rozebrany na części (nawet w wyobraźni) to przestaje być wozem, gdyż wóz jest dokładnie pojazdem a kupa części nie jest pojazdem, jest kupą części. Innymi słowy wóz jest z pewnością zbiorowiskiem części, ale jest zbiorowiskiem części złożonych w pewien szczególny sposób, i zmienić to ułożenie to zniszczyć wóz. Bez wątpienia nie da się odnaleźć wozu jeżeli zadamy sobie trud rozebrania go na części, przedtem zanim na niego spojrzymy. Jeżeli człowiek patrzy na wóz i mówi „w najwyższym sensie nie ma wozu; gdyż jest to tylko zbiorowisko części”, wszystko to co mówi to: „Jest możliwe by rozebrać ten wóz na części i zebrać je na kupę, i gdy to się zrobi nie będzie już wozu”. Nie dowodzi to nie-istnienia wozu, w najlepszym razie, wskazuje na to, że istniejący wóz może być zniszczony. A kiedy zastosujemy ten sam argument do agregatów (zestawu pańcakhandha) jest on jeszcze mniej ważny; gdyż nie tylko nie pokazuje nie-istnienia jednostki, ale również skoro ułożenie pięciu agregatów nie może być zmienione, nawet w wyobraźni, zakłada on niemożliwość zniszczenia jednostki. Gdy odniesiony do jednostki (czy stworzenia) argument zachodzi w sprzeczność; i powiedzieć o jednostce, że w wyższym sensie nie ma jednostki, gdyż jest ona ledwie zbiorem khandh to wyrażać się niezrozumiale.

10 A jaki jest powód tego argumentu? Dlaczego pojęcie „prawdy w najwyższym sensie” zostało wymyślone? Klucz do odpowiedzi znajdujemy w Visuddhimagga. Ta praca cytuje ostatnie cztery linie (5,6,7,8) i powtarza w esencji argument Milindapanha, używając słowa satta jak również puggala. Idzie jednakże dalej i to co było zaledwie implikowane w Milindapanha, staje się tu jasne, mianowicie, że powodem argumentu jest usunięcie wyobrażenia "jestem” (asmi-mana) jeżeli dostrzeże się, że w najwyższym sensie paramatthato, żadne stworzenie nie istnieje, nie będzie podstaw pod wyobrażenie, że ja istnieję. To pozwala nam zrozumieć, dlaczego potrzeba argumentu była odczuwana. Asutava puthujjana identyfikuje siebie z jednostką czy stworzeniem, które to uważa za „ja”. Dowiaduje się jednakże od Buddy, że właściwie i zgodnie z prawdą ja ani to co należy do ja nie jest do znalezienia. A ponieważ nie może on pojmować jednostki inaczej jak „ja”, odkrywa on, że aby obalić „ja” musi obalić jednostkę; i czyni to w wyżej omówiony sposób. Ale ten sposób, jak zauważyliśmy, niczego nie obala. Jest godne uwagi, że fragment w Milindapanha, nie wspomina w ogóle „ja”, identyfikacja „ja” z jednostką jest wzięta za pewną, że po ustaleniu, iż „w najwyższym sensie nie ma jednostki”, żadna dalsza dyskusja nie wydaje się konieczna. Nie najmniejszym niebezpieczeństwem, powierzchownego i zwodniczego pojęcia „prawdy w najwyższym sensie” jest moc usypiająca nierefleksyjny umysł w fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Nieroztropny myśliciel dochodzi do przekonania, że rozumie to czego faktycznie nie rozumie i przez to skutecznie blokuje swój własny progres.