tag:blogger.com,1999:blog-33443545952540273582024-03-13T05:29:29.107-07:00Nanavira Thera & Nanamoli TheraUnknownnoreply@blogger.comBlogger39125tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-38919900557546592232013-01-22T23:23:00.001-08:002013-01-22T23:23:23.881-08:00Przedsłowie do „Oczyszczając Ścieżkę”<br />
Głównym celem tych <span style="font-style: italic;">Uwag o Dhammie</span>
jest wykazanie błędów pewnych bieżących
interpretacji Kanonu Palijskiego przeważnie związanych z
tradycją i zaoferowanie w to miejsce czegoś z pewnością
mniej łatwego ale i prawdopodobnie mniej nieadekwatnego. Te uwagi zatem
zakładają, że czytelnik jest (lub jest
przygotowany na to by być) obeznany z oryginalnymi tekstami i z
językiem Pali (gdyż nawet najbardziej kompetentne
tłumaczenie czynione jest kosztem stylu a reszta jest poważnie
myląca)*. Uwagi te zakładają również,
że jedynym powodem zainteresowania czytelnika Suttami Pali jest
troska o jego własne dobro. Oczekuje się, że czytelnik
jest subiektywnie zaangażowany w niepokojący problem,
problem jego egzystencji; co jest również problemem jego
cierpienia. Zatem, na stronach tych nie ma nic co zainteresowałoby
profesjonalnego scholastyka, dla którego kwestia osobistej
egzystencji nie pojawia się, gdyż całą troską
naukowca jest eliminacja lub ignorowanie indywidualnego punktu
widzenia, aby ustalić obiektywną prawdę - jakby
bezosobową syntezę publicznych faktów. Esencjonalnie
horyzontalny pogląd scholastyka na rzeczy, szukanie powiązań
w przestrzeni i czasie i jego historyczne podejście do tekstów**
dyskwalifikują go z jakichkolwiek możliwości
zrozumienia Dhammy, którą Budda sam nazwał <span style="font-style: italic;">akalika</span>,
bezczasową***. <br />
<br />
Tylko
pionowy wgląd, prosto w głąb
własnej osobistej egzystencji daje człowiekowi możliwość
postrzeżenia niepewności i braku bezpieczeństwa jego
sytuacji i tylko człowiek który to dostrzegł jest
przygotowany do wysłuchania Nauk Buddy. Ale rodzaj ludzki nie
może znieść zbyt wiele rzeczywistości: ludzie w
większości uciekają w popłochu od tego pionowego
bezpośredniego wglądu w istnienie i szukają
schronienia w rozrywkach. Zawsze jednak było paru takich, którzy
nie uciekli i pewni z nich opisali to co zobaczyli. Wśród
nich dzisiaj są ludzie znani jako filozofowie egzystencjalni i
znajomość ich sposobu myślenia daleka od bycia
niekorzystną, może służyć do przywrócenia
indywidualnego punktu wiedzenia, bez którego nic nie może
być zrozumiane. Oto fragment ekspozytora ich filozofii:<br />
<br />
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;">The main jet of Marcel's
thinking, like all existentialism, is forced from the conclusion that
the type of thought which dominates or encloses or sees through its
object is necessarily inapplicable to the total situation in which the
thinker himself as existing individual is enclosed, and therefore every
system (since in principle a system of thought is outside the thinker
and transparent to him) is a mere invention and the most misleading of
false analogies. The thinker is concerned with the interior of the
situation in which he is enclosed: with his own internal reality,
rather than with the collection of qualities by which he is defined or
the external relations by which his position is plotted; and with his
own participation in the situation, rather than with the inaccessible
view of its externality. His thought refers to a self which can only be
pre-supposed and not thought and to a situation in which he is involved
and which he therefore cannot fully envisage; so that in the nature of
the case philosophic thought cannot have the complete clarity and
mastery of scientific thought which deals with an object in general for
a subject in general. To look for this type of thinking in philosophy
is to overlook the necessary conditions of human thinking on ultimate
questions; for philosophers to produce it at this time of day is sheer
paralysis induced by superstitious regard for the prestige of
contemporary science or of the classical philosophies. </span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;">H. J. Blackham, <em>Six
Existentialist Thinkers</em>, Routledge & Kegan Paul, London 1952,
s. 83. </span>
<br />
<br />
Esencją
człowieka jest bycie w sytuacji, mówią ci filozofowie
i to jest ich wspólny punkt rozpoczęcia, niezależnie
do jakichkolwiek konkluzji – lub ich braku – dochodzą. Każdy
człowiek w każdym momencie swego życia jest
zaangażowany w perfekcyjnie zdefiniowaną konkretną
sytuację, którą normalnie bierze za pewną. Ale
zdarza się, że zaczyna myśleć. Niejasno staje
się świadomym, że jest w ciągłej
sprzeczności z sobą samym i ze światem w którym
żyje. Jestem? Nie jestem? Czym jestem? Czym jest to wymykające
się „ja”, które jest zawsze gdzie indziej gdy
próbuję je uchwycić? I ten znajomy świat czemu
milczy gdy pytam o powód mojej tutaj obecności? Te
usidlające wątpliwości o pewność osobistej
tożsamości i cel jego osobistej egzystencji w świecie,
który nagle stał mu się obojętny, zaczynają
podważać jego prostą wiarę w ustalony porządek
rzeczy (jakimkolwiek by on dla niego był), funkcją której
jest uwolnienie go od niepokoju. I wielką pomocą
egzystencjalnych filozofów jest zapobieżenie temu by
powrócił do samozadowolenia.
<br />
<br />
<i>Głównym
zadaniem filozofii egzystencjalnej nie jest odpowiedzenie na pytania,
które są zadawane, ale doprowadzenie do tego by pytania te
zaangażowały całego człowieka i stały się
pytaniami osobistymi i niepokojącymi. Takie pytania nie mogą
być ledwie tradycyjnymi pytaniami danej szkoły, czy być
zadawane z ciekawości i dotyczyć warunków wiedzy czy
moralnych czy estetycznych osądów, bo to co staje pod
znakiem zapytania przez separację człowieka od siebie
samego i od świata to jego własne istnienie i istnienie
obiektywnego świata. Te pytania nie są teoretyczne ale
egzystencjalne... Egzystencjalna filozofia twierdzi, że każda
prosta odpowiedź na te pytania jest fałszywa ponieważ
prawdą jest nie dająca się pokonać dwuznaczność,
która jest sercem człowieka i świata. </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;">H. J. Blackham, <em>Six Existentialist
Thinkers</em>, Routledge & Kegan Paul, London 1952, s. 151.<br />
</span>
<br />
Egzystencjalni
filozofowie zatem obstawają przy zadawaniu pytań o "ja" i o świat,
jednocześnie upierając się
przy tym, że nie ma na nie odpowiedzi.**** <br />
Poza
ten
punkt frustracji filozofowie ci nie są w stanie wyjść.
Budda także nalega na to, że na pytania o „ja”
i świat nie ma odpowiedzi, zarówno przez odmowę
odpowiedzi na nie:
<br />
<br />
<b>Gdy
usiadł z boku, wędrowiec Vacchagotta rzekł do
Zrealizowanego - Jak to jest Mistrzu Gotama, czy „ja”
istnieje? Kiedy to zostało powiedziane Zrealizowany pozostał
milczący. Jak zatem, Mistrzu Gotama czy „ja” nie
istnieje? Za drugim razem Zrealizowany również pozostał
milczący. Wtedy to wędrowiec Vacchagotta wstał ze
swojego miejsca i odszedł.</b> (<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;"><span style="color: black; font-size: xx-small;">Avyākata Samy. 10
<S.iv,400> </span></span>)
<br />
<br />
lub wskazanie, że żadne twierdzenie na temat „ja”
i świata nie może być usprawiedliwione:
<br />
<br />
<b>Mnisi,
ci pustelnicy i bramini, których wierzenie i pogląd jest
taki ja i świat są wieczne ... ja i świat nie są
wieczne; ja i świat są i nie są wieczne; ja i świat
ani są ani nie są wieczne, tylko to jest prawdą
wszystko inne to głupota, żeby poza zaledwie wiarą,
poza preferencją, poza tradycją, poza logiczną
argumentacją, poza inklinacją ku poglądom, mieli
prywatną wiedzę, oczyszczoną i jasną, taka rzecz
jest niemożliwa. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;"><span style="color: black; font-size: xx-small;">Majjhima xi,2 <M.ii,234><br />
</span></span><br />
Ale, i tu jest wielka różnica - Budda może i wychodzi
poza ten punkt, by być pewnym, nie przez odpowiedź na to na
co nie ma odpowiedzi ale przez wskazanie drogi do trwałego
wstrzymania wszystkich pytań o „ja” i świat:
<br />
<br />
<b>To
jest determinowane i toporne, ale jest taka rzecz jak wstrzymanie
determinacji - jest taka rzecz. Wiedząc to i widząc to,
Tathagata wychodzi poza. (M 102)<br />
</b>
<br />
Obecnie modnym jest powoływanie się na współczesną
naukę w celu usprawiedliwienia doktryny Buddy o nie-ja. Oto
przykład z niedawno wydanej książki: „Ta pustka
wolna od 'ja', która jest wyróżniającym się
znakiem buddyjskiej analizy istnienia, jest poglądem w
całkowitej zgodzie z wnioskami wyciągniętymi przez
współczesnych naukowych myślicieli, którzy
doszli do tego niezależnie”. Jednak dojść
niezależnie do Nauki Buddy to oznacza samemu stać się
Buddą. - Zakłada się, że Budda rozwiązał
pytanie o „ja” i „świat” przez proste
zaadoptowanie bezosobowej postawy naukowej obiektywności. Rasowy
myśliciel nie da się zwieść takiemu podejściu,
ale początkujący może zostać łatwo zmylony.
<br />
<br />
Niech nie będzie błędu w tej sprawie: egzystencjalni
filozofowie nie są substytutem dla Nauki Buddy, dla której,
rzeczywiście, nie ma substytutu. Pytania, przy których
zadawaniu trwają są pytaniami <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
–
przeciętniaka.
<br />
<br />
<b>Jestem?
Nie jestem? Czym jestem? Jak jestem? </b>(M2)
<br />
<br />
I chociaż widzą oni, że nie ma na nie odpowiedzi, nie
mają alternatywy jak tylko je zadawać, gdyż milczące
założenie na którym wszyscy ci filozofowie
spoczywają jest takie, że to pytania ważne. Mierzą
się z dwuznacznością, której nie są w
stanie rozwiązać. Budda, z drugiej strony widzi, że te
pytania nie są ważne i że zadając je czyni się
błąd w założeniu. Ten kto zrozumiał Naukę
Buddy nie zadaje już dłużej tych pytań, jest
<span style="font-style: italic;">ariya,</span> szlachetnym, już nie
puthujjaną, i jest on poza zasięgiem
filozofów egzystencjalnych, ale nigdy by nie osiągnął
punktu wysłuchania Nauki Buddy gdyby wpierw nie zaniepokoił
się egzystencjalnymi pytaniami o siebie i o świat.
<br />
<br />
Oczywiście nie sugeruje się, że jest koniecznym stanie
się filozofem egzystencjalnym zanim człowiek będzie
mógł zrozumieć Naukę Buddy: każdy
inteligentny człowiek zadaje sobie pytania o swoją własną
egzystencję i jeżeli nie zadowoli się pierwszą
lepszą odpowiedzią, jest równie dobrze przygotowany
do uchwycenia Nauki Buddy gdy ją usłyszy. Nie mniej jednak
wielu ludzi przy pierwszym zetknięciu z Suttami jest
zadziwionych dowiadując się, że ich treść
jest szczegółowo omówionym kontekstem współczesnej
myśli i dla nich wskazówka, że egzystencjalni
filozofowie zapewniają sposób
podejścia do Sutr, (w ich generalnej metodzie raczej, niż ich
poszczególnych konkluzjach), może być pomocna.
<br />
Nanavira Thera<br />
<br />
* Te książki Kanonu Palijskiego reprezentują
Naukę Buddy i mogą być uważane za całkowicie
godne zaufania: (<span style="font-style: italic;">Vinayapitaka</span>)
<span style="font-style: italic;">Suttavibhanga, Mahavagga, Culavagga
</span>(<span style="font-style: italic;">Suttapitaka</span>) <span style="font-style: italic;">Dighanikaya, Majjhimanikaya,
Samyuttanikaya,
Anguttaranikaya, Suttanipata, Dhammapada, Udana, Itivuttaka,
Theratherigatha</span>. (Jataki może są autentyczne ale nie
wchodzą w obręb tych Uwag). Żadne inne książki
nie powinny być uważane za autorytatywne i niewiedza o nich
(w szczególności o tradycyjnych komentarzach) może
być uważana za korzystną jako pozostawiająca
mniej do oduczenia się]<br />
<br />
**Słownik PTS przykładowo przypuszcza, że
słowo<span style="font-style: italic;"> atta</span> w Suttach odnosi
się do fenomenu czysto
historycznego (z szóstego i siódmego wieku przed
Chrystusem) znanego jako „dusza” lub jeszcze do
refleksyjnego „ja” ewidentnie o czysto gramatycznym
znaczeniu. Wszelkie sugestie, że może występować
jakieś powiązanie (o czysto witalnym znaczeniu) pomiędzy
„duszą” a „ja” są pruderyjnie
omijane.<br />
<br />
***Sterylna sytuacja scholastyka została bardzo dobrze
podsumowana przez Kierkegaarda:
<br />
”<i>Niech poszukujący
scholastyk pracuje z niesłabnącą energią, nawet
aż do stopnia skrócenia sobie życia w
entuzjastycznej służbie nauki, niech spekulujący
filozof nie szczędzi ani siły ani pracowitości, nie są
oni jednakże zainteresowani nieskończenie, osobiście i
namiętnie, ani też nie pragną takimi być.
Przeciwnie, będą się starali kultywować postawę
obiektywizmu i niezainteresowania. A co do relacji subiektywnego do
prawdy, kiedy zdarzy im się ją poznać, założenie
jest takie, że jeżeli tylko prawda pojawi się, jej
poznanie jest relatywnie nieistotną sprawą, czymś co
następuje jako oczywistość. W każdym razie to co
się dzieje z jednostką w ostatecznej analizie jest sprawą
obojętną. W tym leży wzniosła równowaga
naukowca i komiczna bezmyślność jego papuziego
odgłosu”. </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;"><em>Concluding
Unscientific
Postscript</em>, tr. D. F. Swenson, Princeton 1941
& Oxford 1945, ss. 23-24. </span>
<br />
<br />
I
jeszcze Nietzsche:
<br />
<br />
<i>Pracowitość
naszych najlepszych scholastyków, ich bezsensowna produkcja,
spalanie świecy ich mózgów z obu stron, ich
mistrzostwo w rzemiośle - jak często rzeczywistym
znaczeniem tego wszystkiego jest uniemożliwienie sobie
dostrzeżenia pewnej rzeczy? Nauka i samo-znieczulenie, znacie
to? </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;">F. Nietzsche,
<em>The Genealogy of Morals</em>, Third Essay. </span>
<br />
<br />
I tak w
naukowym artykule o <span style="font-style: italic;">Tavatimsa</span>
w słowniku PTS jesteśmy
informowani, że „Dobrzy buddyści po śmierci w
tym świecie odradzają się w niebie”, ale nie
mówi się nam gdzie odradzają się dobrzy
scholastycy. Naturalnie nie zapominamy co zawdzięczamy
scholastykom – staranne i odpowiednie edycje, słowniki
gramatyczne, konkordaty; wszystkie te rzeczy wspaniale ułatwiają
czytanie tekstów – i za to jesteśmy wdzięczni.
Ale cała nauka scholastyka nie doprowadzi go do zrozumienia
tekstów – świadkiem lament Szczerbackiego:
<br />
<br />
<i>Chociaż minęło
sto lat od zainicjowania naukowych badań nad buddyzmem w
Europie, wciąż jednakże nie są dla nas jasne
fundamenty nauczania, tej religii i filozofii. </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;">T. Stcherbatsky, <em>The
Conception of
Buddhist Nirvāna</em>, Leningrad 1927, s. 1. </span><br />
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: xx-small;"><br />
****</span> [Scholastyk
lub naukowiec z jego obiektywną metodą nie możne nawet
zadawać takich pytań gdyż z zasady nie wie ani nie
pragnie wiedzieć nic o „ja” a zatem też nic o
jego nierozłącznym korelatywnym świecie. (Świat,
musimy to zrozumieć, jest determinowany jako taki w odniesieniu
do „ja”, bo jest esencjonalnie tym co należy do „ja”
będąc tym w czym „ja” jest usytuowane i
implikowane). Mój świat jak zauważa Heidegger, jest
światem moich zajęć i trosk, inaczej mówiąc
zorganizowaną perspektywą wszystkich rzeczy mających
dla mnie znaczenie i mnie oznaczających. Kolekcja niezależnych
publicznych faktów produkowana przez naukową metodę
jest zupełnie niezdolna do utworzenia świata, gdyż
brakuje jej jakiejkolwiek osobistej determinacji, której
eliminacja, w rzeczy samej jest zadaniem nauki. Rzeczy, nie fakty, z
całym szacunkiem dla Wittgensteina, tworzą mój
świat].
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-47578139005672801252013-01-22T20:02:00.001-08:002013-01-22T23:28:22.210-08:00NA CA SO NA CA AŃŃO <div style="font-weight: bold; text-align: center;">
<big><big>
</big></big></div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<span style="font-weight: bold;">"Ani
on ani inny"</span>. Te często cytowane dictum pojawia się gdzieś
w <span style="font-style: italic;">Milindapanha</span> jako odpowiedź
na pytanie; „Kiedy człowiek
umiera, kto się odradza, on czy inny? Te pytanie jest zupełnie
niepoprawne i wszelkie próby odpowiedzi na nie są tak
samo nieuprawnione. Pytanie, dociekając „<b>kto” </b>się
odradza popada w <span style="font-style: italic;">sakkayaditthi</span>.
Bierze
ono
za
pewnik
ważność
osoby jako „ja” bo to tylko o „ja”, to
pytanie „wieczne” (<span style="font-style: italic;">so</span>) czy
„przemijające”
(<span style="font-style: italic;">ańńo</span>) jest postawione.
Odpowiedź również
bierze to "ja" za pewnik, gdyż zezwala by to pytanie było
postawione. Odpowiedź zaledwie zaprzecza (by to „ja” które musi być
albo wieczne albo przemijające)
temu, że jest ono wieczne czy przemijające, co czyni
pomieszanie jeszcze większym. Prawidłowym sposobem jest
odrzucenie pytania na pierwszym miejscu. Porównaj Anguttara
<span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(VI,ix,10
<A.iii,440></span></span></span>) gdzie jest powiedziane, że
ten o właściwym poglądzie: <span style="font-style: italic;">ditthisampanna</span>,
nie
tylko
nie
może
utrzymywać,
że autor przyjemności i bólu
jest kimś (sobą czy kimś innym) ale również
nie może utrzymywać, że autor nie jest kimś (ani
sobą ani innym). <span style="font-style: italic;">Ditthisampanna</span>
widzi <b>obecną </b>osobę
(<span style="font-style: italic;">sakkaya</span>) jako powstałą
współzależnie od
<b>obecnych</b> warunków i jako znikającą ze
wstrzymaniem tych <b>obecnych</b> warunków i widząc tak
nie uważa on <b>obecnej </b>osoby za ”ja”.
Konsekwentnie nie zadaje pytania <b>kto?</b> o teraźniejszość.
Przez wnioskowanie- (<span style="font-style: italic;">atitanagate
nayam netva</span>) odnosząc zasadę
do przeszłości i przyszłości*, nie uważa on
przeszłej czy przyszłej osoby za przeszłe czy
przyszłe „ja” i nie zadaje pytania kto? o przeszłość
czy o przyszłość (Patrz pytanie Mary, druga linia w
„Prawda Absolutna"). (<span style="font-style: italic;">Milindapańha</span>
to szczególnie
myląca książka).
<br />
<br />
*<span style="font-style: italic;">Dhamm'anvaye ńanam</span> jest
wiedzą zależną od
wnioskowania w oparciu o Dhammę, tj wiedzą o tym, że
fundamentalna Natura Rzeczy jest niezmienna w czasie i może być
wywnioskowana z pewnością (inaczej niż w racjonalnym
wnioskowaniu) od teraźniejszości do przeszłości i
przyszłości. Innymi słowy to generalizacja bez
abstrakcji.
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-55185244172470455602013-01-22T19:58:00.001-08:002013-03-20T23:31:07.882-07:00PATICCASAMUPPADA<div align="center" style="font-style: italic; font-weight: bold;">
<br /></div>
<b>Ale Udayi, zostaw
przeszłość, zostaw przyszłość, pouczę
cię o Dhammie. Kiedy to jest - to jest, z powstaniem tego to
powstaje; kiedy tego nie ma - tego nie ma, ze wstrzymaniem tego to
zostaje wstrzymane.</b>
<br />
<b>Kiedy to jest - to jest,
z
powstaniem tego to powstaje; mianowicie, z niewiedzą jako
warunek, determinacje, z determinacjami jako warunek, świadomość,
ze świadomością jako warunek, imię-i-materia, z
imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz, z
sześcioma bazami jako warunek, kontakt, z kontaktem jako
warunek, uczucie, z uczuciem jako warunek, pragnienie, z pragnieniem
jako warunek, utrzymywanie, z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z
istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek,
starość i śmierć, żal, płacz, ból,
smutek i rozpacz dochodzą do istnienia; takie jest powstanie tej
całej masy cierpienia.</b>
<br />
<br />
<b>Kiedy tego nie ma - tego
nie ma, ze wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane; mianowicie, ze
wstrzymaniem niewiedzy, wstrzymanie determinacji, ze wstrzymaniem
determinacji, wstrzymanie świadomości, ze wstrzymaniem
świadomości, wstrzymane imienia-i-materii, ze wstrzymaniem
imienia-materii, wstrzymane sześciu baz, ze wstrzymaniem sześciu
baz, wstrzymane kontaktu, ze wstrzymaniem kontaktu, wstrzymane
uczucia, z wstrzymaniem uczucia, wstrzymane pragnienia, ze
wstrzymaniem pragnienia wstrzymane utrzymywania, z wstrzymaniem
utrzymywania, wstrzymane istnienia, ze wstrzymaniem istnienia
wstrzymane
narodzin, ze wstrzymaniem narodzin, wstrzymane starości i
śmierci, żalu, płaczu, bólu, smutku i rozpaczy;
tak oto wstrzymana zostaje ta cała masa cierpienia. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Majjhima
iv,8 <M.i,262-3 & 264>)</span></span></span>
<br />
<br />
1
Tradycyjna interpretacja <span style="font-style: italic;">paticcasamuppady</span>,
współzależnego
powstania
(w/p)
-
jego
zwykłej dwunastoczłonowej formuły -
ma swe korzenie ewidentnie w <i>Patisambhidamagga</i> czy być
może w <i>Abhidhammapitaka.</i> Ta interpretacja jest w pełni
zareprezentowana w <i>Visuddhimagga.</i> W skrócie może
ona być przedstawiona tak: <span style="font-style: italic;">avijja </span>i
<span style="font-style: italic;">sankhara </span>(niewiedza i
determinacje) są <span style="font-style: italic;">kammą</span>
(działaniem) w poprzedniej
egzystencji i tego <span style="font-style: italic;">vipaka</span>
(dojrzenie działania) to <span style="font-style: italic;">vińńana,
namarupa, salayatana, phassa</span> i <span style="font-style: italic;">vedana</span>
(świadomość,
imię-i-materia, sześcioraka baza, kontakt i uczucie) w
obecnej egzystencji; <span style="font-style: italic;">tanha, upadana </span>i
<span style="font-style: italic;">bhava</span> (pragnienie,
utrzymywanie, i
istnienie) w obecnej egzystencji są działaniem w obecnej
egzystencji a jego dojrzeniem to <span style="font-style: italic;">jati</span>
i <span style="font-style: italic;">jarramarana </span>(narodziny i
śmierć) w następnej egzystencji.
<br />
<br />
2 Ta nota po pierwsze bierze za pewne, że czytelnik jest
zaznajomiony z tą tradycyjną interpretacją a po
drugie, że ona go nie zadowala. Nie jest to zatem propozycja
wejścia w szczegółową dyskusję na temat
tej interpretacji ale raczej krótkie wykazanie, że brak
zadowolenia płynący z tej interpretacji nie jest
nieusprawiedliwiony, i dalej przedstawienie tego co prawdopodobnie
zostanie dostrzeżone jako bardziej satysfakcjonujące
podejście.
<br />
<br />
3 Tak jak to przedstawia tradycyjna interpretacja uczucie jest
rezultatem dojrzenia działania. Odniesienie do Sutty w <span style="font-style: italic;">Vedana
Samy</span> pokaże, że jeżeli zajmujemy się cielesnym
uczuciem (a którym to Sutta ewidentnie się zajmuje) jest
siedem powodów dla których uczucie nie jest dojrzeniem
działania. Dopiero na ósmym miejscu znajdziemy
<span style="font-style: italic;">kammavipaka vedana.</span> To od razu
ograniczyłoby aplikację w/p
tylko i wyłączne do pewnych cielesnych uczuć i
wyłączałoby inne, jeżeli tradycyjna interpretacja
jest poprawna. Pewne z tych cielesnych uczuć byłyby
współzależne powstałe ale nie wszystkie i to z
trudem zgadza się np z fragmentem:
<br />
<br />
<b>Zrealizowany,
przyjacielu powiedział że przyjemność i
nieprzyjemność są powstałe współzależne.
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Nidána/Abhisamaya
Samy. iii,5
<S.ii,38>).</span></span></span>
<br />
<br />
4 Jest jednak bardziej poważna trudność odnośnie
uczucia. Z <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">Anguttara III,vii,1
<A.i,176></span> jest jasne, że <span style="font-style: italic;">somanassa,
domanassa</span> i
<span style="font-style: italic;">upekkha</span> (radość, smutek i
obojętność) są
włączone w uczucie w specyficznym kontekście formuły
w/p. Ale te trzy uczucia są mentalne i powstają (jak mówi
nam Sutta) gdy umysł przebywa (<span style="font-style: italic;">upanicarati</span>)
na
pewnym
obiekcie;
i
tak
pociągają one za sobą <span style="font-style: italic;"></span>w
swej strukturze <span style="font-style: italic;">cetana</span>
(intencję). I komentarz do Sutty wydaje się na to zezwalać,
ale czyniąc tak musi albo wykluczyć te mentalne uczucia z
<span style="font-style: italic;">vedana</span> w formule w/p albo
założyć, że są one
dojrzeniem działania. W obu wypadkach komentarz poszedłby
na przekór Sutrze, którą rozpatrujemy. Sutta
(która powinna być studiowana na pierwszym miejscu) nie
tylko traktuje uczucia jako włączone w <span style="font-style: italic;">vedana</span> we w/p ale
również określa że utrzymywanie poglądu,
że cokolwiek człowiek doświadcza, przyjemnego,
nieprzyjemnego czy neutralnego jest spowodowane przeszłym
działaniem – oznacza zaadoptowanie formy determinizmu
czyniącą obecne działanie daremnym - człowiek
jest zabójcą z powodu przeszłych działań,
złodziejem z powodu przeszłych działań itd. Wziąć
te mentalne uczucia jako <span style="font-style: italic;">vipakę</span>
to dokładnie popaść
w ten błędny pogląd; i faktycznie, tradycyjna
interpretacja raczej niż to, preferuje wyłączenie tych
uczuć z <span style="font-style: italic;">paticcasamuppady,</span>
przynajmniej jako <span style="font-style: italic;">vedana.</span>
Niestety dla
tej tradycyjnej interpretacji są Sutty (np M9), które
definiują człon w/p – <span style="font-style: italic;">namarupa</span>
(imię-i materię)
również tradycyjne wziętą za <span style="font-style: italic;">vipakę,</span>
w
terminach nie tylko jako uczucie ale również jako
intencję (<span style="font-style: italic;">cetana</span>) i nasz
komentarz jest zobligowany by mówić
o <span style="font-style: italic;">vipakacetana</span>. Ale Budda
powiedział, że <span style="font-style: italic;">kamma</span> jest <span style="font-style: italic;">cetana
</span>(działanie jest intencją) i pojęcie <span style="font-style: italic;">vipakacetana</span> w
konsekwencji jest czystej wody sprzecznością. (Potrzeba,
poza wszystkim, tylko chwili refleksji by dostrzec, że jeżeli
np przyjemne uczucie którego doświadczam, gdy oddaję
się pożądliwym myślom jest rezultatem jakiegoś
przeszłego działania, to nie jestem obecnie odpowiedzialny
za to i nic z tym nie mogę zrobić. Ale wiem z mojego
własnego doświadczenia, że tak nie jest; jeśli
decyduję się cieszyć przyjemnością przez
myślenie pożądliwych myśli, to mogę tak
czynić i mogę również wybrać - jeśli
widzę ku temu dobry powód - powstrzymanie się od
myślenia takich myśli).
<br />
<br />
[Obecna intencja (czy działanie) jest z pewnością
determinowana, ale jest determinowana przez nadrzędną (czy
bardziej refleksyjną) intencję, która również
jest obecna, a zatem nie jest ona pre-determinowana. Każda
rozmyślna (czy refleksyjna) refleksja (tj każda wola czy
akt woli) jest stale odwołalna a każda inklinacja czy
tendencja jest rozmyślnie modyfikowana, (istnieje błędna
idea, popularna -i wygodna- że nasze inklinacje są o
naturze impulsów, z którymi musimy się pogodzić,
tak jak kamień pasywnie znosi siłę która nim
porusza. Ale daleka od bycia narzuconą w ten sposób, że
trzeba ją po prostu znosić, inklinacja jest aktywnym
szukaniem ciągle jeszcze tylko możliwego stanu rzeczy:
<br />
<br />
<i>Poza
tym, jeżeli akt nie jest czystym ruchem, musi być
zdefiniowany jako intencja. W jakikolwiek sposób możemy
rozpatrywać tą intencję, musi ona być tylko
przejściem ponad danym ku osiągnięciu rezultatu...
Kiedy psychologowie np obracają intencję w stan faktu, to
błądzą nie dostrzegając, że odebrali jej
wszelki charakter głodu. (J-P Sartre, </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"> <i>L'Être et le Néant</i>,</span><i>)</i><span style="font-style: normal;">]</span>
<br />
<br />
<i>5
</i>Rozważmy teraz <span style="font-style: italic;">sankhara</span> -
determinacje. Możemy się
zwrócić do <i>Nidana Abhianya </i>by<i> </i>uzyskać
definicję determinacji w kontekście formuły w/p:
<br />
<br />
<b>A
jakie, mnisi są determinacje? Trzy są determinacje:
determinacja ciała, determinacja mowy i determinacja umysłu.</b>
<br />
<br />
Ale czym są <span style="font-style: italic;">kayasankhara,
vacisankhara</span> i <span style="font-style: italic;">citasankhara</span>?
<span style="font-style: italic;">Culavedallasutta</span> mówi nam:
<br />
<br />
<b>Ale
pani, jak wiele jest determinacji? Trzy są determinacje,
przyjacielu Visakha; determinacja ciała, determinacja mowy,
determinacja umysłu. Ale co pani, jest determinacją ciała,
co determinacją mowy, co determinacją umysłu? - Wdech i
wydech, przyjacielu Visakha to determinacja ciała, myślenie
i rozważanie to determinacja mowy, percepcja i uczucie to
determinacja umysłu. - Ale dlaczego, pani, wdech i wydech to
determinacja ciała, dlaczego myślenie i rozważanie to
determinacja mowy, dlaczego percepcja i uczucie to determinacja
umysłu? Wdech i wydech, przyjacielu Visakha są cielesne, te
rzeczy są związane z ciałem, dlatego wdech i wydech to
determinacja ciała. Najpierw, przyjacielu Visakha, człowiek
myśli i rozważa a potem mówi, dlatego myślenie
i rozważanie jest determinacją mowy. Percepcja i uczucie są
mentalne, te rzeczy są związane z umysłem, dlatego
percepcja i uczucie są determinacją umysłu.</b>
<br />
<br />
I teraz tradycyjna interpretacja mówi nam, że
determinacje w w/p są działaniem będąc
intencjonalne. Czy zatem jesteśmy zobligowani do zrozumienia
wdechu i wydechu, myślenia i rozważania, percepcji i
uczucia odpowiednio jako cielesne, werbalne i mentalne działanie?<br />
Czy moja obecna egzystencja jest rezultatem mojego oddychania w
poprzedniej egzystencji? Czy myślenie i rozważanie to
werbalne działanie? Czy musimy uważać percepcję i
uczucie jako intencję, gdy Sutty rozróżniają
pomiędzy nimi?
<br />
<br />
<b>Kontaktowany, mnisi,
człowiek czuje, kontaktowany woli. Kontaktowany postrzega. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Saláyatana
Samy. ix,10 <S.iv,68>)</span></span></span>
<br />
<br />
Z pewnością determinacje mogą być przy okazji
intencją, ale w żadnym razie nie jest tak zawsze. M43 mówi
nam w jakim sensie wdech i wydech, myślenie i rozważanie i
percepcja i uczucie są definiowane jako determinacje tj że
ciało mowa i umysł są ściśle z nimi
powiązane i nie występują bez nich i byłoby
pogwałceniem Sutty gdybyśmy interpretowali determinacje
tutaj jako intencje.
<br />
<br />
6 Jednakże byłoby błędem zakładać z
tego, że determinacje w w/p nie mogą oznaczać
intencji. Sutta <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Nidāna/Abhisamaya
Samy. vi,1
<S.ii,82>)</span> daje <span style="font-style: italic;">sankhara</span>
(determinacje) w tym
kontekście jako <span style="font-style: italic;">puńńabhisankhara,
apuńńabhisankhara,
aneńjabhisankhara</span> (odpowiednio determinacja zasługi,
przewiny, niewzruszoności) i jest wystarczająco jasnym, że
musimy tu rozumieć determinacje jako pewien rodzaj intencji.
Rzeczywiście, to o tą Suttę opiera się tradycyjna
interpretacja by usprawiedliwić swą koncepcję <span style="font-style: italic;">sankhara</span>
w kontekście formuły w/p. Można się zastanowić
jak tradycyjna interpretacja omija trudność wdechu i
wydechu, myślenia i rozważania i percepcji i uczucia jako
intencji w definicji z M 43. Odpowiedź jest prosta, tradycyjna
interpretacja, decydując się na identyfikację <span style="font-style: italic;">cittasankhara </span>i <span style="font-style: italic;">manosankhara </span>(<span style="font-style: italic;">cittasankhara</span>-percepcja i uczucie
tj
rzeczy które determinują umysł, <span style="font-style: italic;">manosankhara</span>:
rzeczy
determinowane
przez
umysł)
zakłada,
że <span style="font-style: italic;">kayasankhara,
vacisankhara
i cittasankhara</span> są <span style="font-style: italic;">kayasancetana,
vacisancetana
i
manoseńcetana
</span>i całkowicie ignoruje M43. Trudność
jest w ten sposób dyskretnie ominięta.
<br />
<br />
7 Bez wątpliwości, więcej takich nieadekwatności
i niespójności da się wykryć w tradycyjnej
interpretacji, ale skoro to nie jest polemika, nie jesteśmy
zainteresowani ich odnajdywaniem. Pozostaje jednak jeszcze powód
do niezadowolenia z generalnej maniery tej interpretacji. Budda
powiedział, że ten kto widzi Dhammę widzi współzależne
powstanie i powiedział również, że Dhamma jest
<span style="font-style: italic;">sanditthika </span>i <span style="font-style: italic;">akalika </span>to znaczy, że jest
bezpośrednio
widzialna i bez uskoku czasu. I teraz jest oczywiste, że te
dwanaście członów od niewiedzy do starości i
śmierci nie mogą, jeżeli tradycyjna interpretacja jest
prawdziwa, być wszystkie widziane od razu, gdyż są
rozciągnięte na przestrzeni trzech sukcesyjnych
egzystencji. Mogę np zobaczyć obecną świadomość
aż do uczucia, ale nie mogę teraz zobaczyć działania
z mojej poprzedniej egzystencji, niewiedzy i działania, które
(według tradycyjnej interpretacji) były przyczyną tych
obecnych rzeczy. Lub mogę zobaczyć pragnienie itd, ale nie
mogę zobaczyć narodzin i śmierci, które będą
rezultatem tych rzeczy w następnej egzystencji. (Sytuacja nie
jest lepsza jeżeli będzie dowodzone, że skoro dwanaście
członów jest obecnych w każdej egzystencji to
możliwe jest zobaczenie ich od razu. Bez wątpliwości
to prawda, że wszystkie ta ogniwa mogą być widziane od
razu, ale niewiedza i determinacje, które teraz widzę są
przyczyną (mówi tradycyjna interpretacja) świadomości
– do uczucia w następnej egzystencji i nie ma
przyczynowego powiązania ze świadomością i
uczuciem, które bym widział teraz. Innymi słowy,
relacja determinacje warunkiem świadomości, nie może
być zobaczona teraz. W konsekwencji tego, formuła
współzależnego powstania (jeżeli tradycyjna
interpretacja jest prawidłowa) jest czymś co przynajmniej w
części musi być wzięte na zaufanie. I nawet
jeżeli jest pamięć poprzedniej egzystencji, sytuacja
jest dalej niesatysfakcjonująca, gdyż pamięć nie
jest na tym samym poziomie pewności jak obecne refleksyjne
doświadczenie. Zamiast <span style="font-style: italic;">imassuppada
idam uppajjati, imassa
nirodha idam nirujjhati,</span> z powstaniem tego to powstaje, ze
wstrzymaniem tego to zostaje wstrzymane; tradycyjna interpretacja mówi
<span style="font-style: italic;">imassa nirodha idam uppajjati </span>ze
wstrzymaniem
tego
to
powstaje.
Nie
ma potrzeby omawiania tego dalej, albo czytelnik już rozpoznał,
że jest to dla niego ważna obiekcja dla tradycyjnej
interpretacji, albo tego nie zrobił. I jeżeli już nie
dostrzegł tego jako obiekcji, żadna ilość
argumentów nie otworzy mu oczu. To sprawa czyjejś
fundamentalnej postawy do swej egzystencji; jest w niej czy nie jest
obecny problem, czy raczej niepokój, który może
być rozwiązany tylko w teraźniejszości?
<br />
<br />
8 Jeżeli współzależne powstawanie jest widziane
bezpośrednio i bez uskoku czasu to jest jasne, że nie ma
nic wspólnego z działaniem i z dojrzewaniem działania
przynajmniej w zwyczajowym sensie etycznego działania i jego
ewentualnej retrybucji, gdyż dojrzenie działania zabiera
czas -<span style="font-style: italic;">vipaka</span> zawsze następuje
za działaniem po odpowiednim
interwale i nigdy nie jest z nim symultaniczna. Od razu będzie
ewidentne, że jeżeli interpretacja w/p, która nie
włącza działania i jego dojrzewania może być
znaleziona, trudności omawiane w paragrafach 3 i 4 znikną,
gdyż już dłużej nie będziemy musieli
decydować czy uczucie jest czy nie jest działaniem czy
dojrzeniem działania, uczucie będzie <span style="font-style: italic;">paticcasamuppanna</span>,
powstałe
współzależne.
Odkryjemy
również,
że
konflikt z paragrafów 5 i 6 zniknie, gdyż kiedy
determinacje jako drugi człon we w/p już dłużej
nie są uważane za działanie, będziemy mogli
poszukać znaczenia słowa determinacje takiego, które
zawrze wszystkie elementy <span style="font-style: italic;">kaya-vaci-citta
sankhara</span> z <span style="font-style: italic;">Culavedallasutta</span>
jak również <span style="font-style: italic;">anenja-abhisanhara</span>.
(Po
drodze
możemy
zauważyć,
że
chociaż, działanie jest
intencją w żadnym razie nie jesteśmy zobligowani do
myślenia w terminach działania i jego ewentualnego
dojrzewania gdy mamy do czynienia z intencją. Obecna intencja
jest strukturalnie nie do odseparowania od obecnej percepcji,
obecnego uczucia i myśli o przyszłości są całkiem
bez znaczenia dla obecnego problemu cierpienia.
<br />
<br />
<b>Cokolwiek się czuje
liczy się za cierpienie. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Nidána/Abhisamaya
Samy. iv,2 <S.ii,53>)</span></span></span>
<br />
<br />
Niepokój w momencie gdy człowiek dostrzega zbliżającą
się śmierć jest dowodem tej stale obecnej
<span style="font-style: italic;">sankharadhukkha </span>(cierpienia
związanego z determinacjami). To ten
niepokój czyni rozmyślne samobójstwo, nawet jeżeli
ma ono być bezbolesne, takim trudnym przedsięwzięciem.
Tylko arahat nie odczuwa niepokoju mierząc się ze śmiercią:
<br />
<br />
<b>Nie
rozmiłowuję się w śmierci,</b><b> <br />
</b><br />
<b>Nie
rozmiłowuję się w życiu.</b><b> </b><br />
<b>Czekam
swego
czasu</b><b> </b><br />
<b>Jak
sługa zapłaty.</b><b> </b><br />
<b>Nie
rozmiłowuję się w śmierci,</b><b> </b><br />
<b>Nie
rozmiłowuję się w życiu.</b><b> </b><br />
<b>Czekam
swego
czasu,</b><b> </b><br />
<b>Skupiony i rozważny.
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Theragáthá
vv.
606 & 607)</span></span></span><br />
<br />
<br />
9 Będzie wygodniej rozpocząć od końca w/p i
omówić najpierw<span style="font-style: italic;"> jati</span> i <span style="font-style: italic;">jaramarana</span> na początek.
Rozpoczynając, jati to narodziny a nie odrodziny. Odrodziny to<span style="font-style: italic;">
punnabbhavabhinibbatti</span>, w Sutrze używającej tego terminu
jest powiedziane, że przyszłe narodziny w odnowionej
egzystencji pochodzą z niewiedzy i pragnienia i jest jasne, że
w tym wypadku dwie sukcesyjne egzystencje są omawiane. Bez
wątpliwości, jest możliwe dla Buddy dostrzeżenie
odrodzin, które w każdy momencie oczekują żyjącą
jednostkę u której ciągle jest obecne pragnienie, odrodziny które teraz
oczekują jednostkę, która
teraz ma pragnienie. Jeżeli tak jest, to dla Buddy zależność
odrodzin od pragnienia jest sprawą bezpośredniego wglądu,
bez uskoku czasu. Ale to rzadko możliwe (jeżeli w ogóle)
dla <span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span>, szlachetnego
słuchacza, który chociaż
widzi w/p osobiście i z pewnością (to <span style="font-style: italic;">aparapacaya
ńanam</span>) może ciągle być zmuszonym do
zaakceptowania odrodzin w oparciu o autorytet Buddy. <br />
[To naturalnie nie może być wzięte za zaprzeczenie
możliwości dowodów na odrodziny (dziwaczny pogląd,
że Budda był agnostykiem w sprawie odrodzin i odmawiał
wypowiedzi na ten temat, wydaje się zdobywać popularność.
Nawet pobieżne zaznajomienie się z Suttami skoryguje tą
ideę)].
<br />
Innymi słowy <span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span>
widzi narodziny z bezpośrednim
wglądem (gdyż narodziny są częścią w/p)
ale nie koniecznie widzi odrodziny z bezpośrednim wglądem.
Jest oczywiste jednakże, że narodziny nie odnoszą się
bezpośrednio do fizycznych narodzin <span style="font-style: italic;">ariyasavaki,</span>
w jego obecnej
egzystencji, bo to w najlepszym razie może być pamięcią
i prawdopodobnie nie jest pamiętane wcale. Jak zatem rozumieć
narodziny?
<br />
<br />
10 <b>Z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako
warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek starość i
śmierć...</b>
<br />
<br />
Fundamentalne <span style="font-style: italic;">upadana</span> czy
„utrzymywanie” to <span style="font-style: italic;">attavada</span> co
jest utrzymywaniem wiary
w „ja”.<span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(patrz
Majjhima ii,1 <M.i,67>)</span></span></span> Puthujjana
bierze to co pojawia się jako jego „ja” za pewnik i
tak długo jak to trwa, kontynuuje on bycie „ja”,
przynajmniej w swym własnym widzeniu (i w oczach tych innych jak
on sam). To<span style="font-style: italic;"> bhava </span>czy
istnienie. Puthujjana wie, że ludzie się
rodzą i umierają a skoro myśli „moje ja
istnieje” to również myśli „moje ja się
urodziło” i „moje ja umrze”. Puthujjana widzi
„ja”do którego odnoszą się słowa
„narodziny i śmierć”.
<br />
<br />
[Utrzymując konieczne zastrzeżenia dotyczące jego
poglądów, możemy zauważyć, że
Heidegger, w jego <span style="font-style: italic;">Sein und Zeit</span>
podporządkowuje idee narodzin i
śmierci istnieniu w obrębie jedności naszej
egzystencjalnej struktury. Ja istnieję, ja jestem jako narodzony
i jako narodzony, jestem narażony w każdym momencie mego
istnienia na śmierć. (Książka „Bycie i Czas” dopiero
ostatnio stała się dla mnie osiągalna. Odkrywam, że
gdzie się ze sobą nie zgadzają Heidegger z Sartre ten
pierwszy ma zwykle rację)].
<br />
<br />
W kontraście do puthujjana arahat całkowicie pozbył
się <span style="font-style: italic;">asmimana</span> (wyobrażenia
„jestem” już
nic nie mówiąc o <span style="font-style: italic;">attavada</span>) i
nawet nie myśli „ja
jestem”. To<span style="font-style: italic;"> bhavanirodha</span> –
wstrzymanie istnienia. A skoro
nie myśli on „ja jestem”, nie myśli on również
„ja się urodziłem” czy „ja umrę”.
Innymi słowy nie widzi on „osoby" czy nawet „ja”
do którego odnosiłyby się słowa narodziny i
śmierć. To <span style="font-style: italic;">jatinirodha</span> i <span style="font-style: italic;">jaramarananirodha</span>. (Patrz <span style="font-style: italic;">Kosala
Samy</span> gdzie słowa narodziny i śmierć są omijane
gdy mowa o arahacie):
<br />
<br />
<b>Dla
tego kto się urodził czy jest coś innego niż
starość i śmierć? - Dla tego kto się urodził,
wielki królu, nie ma nic innego niż starość i
śmierć. Wielki królu, ci zamożni
wojownicy ... zamożni bramini ... zamożni gospodarze ... dla nich
też po urodzeniu nie ma nic innego jak starość i
śmierć. Ci mnisi, wielki królu co są arahatami,
niszczycielami skaz - dla nich także jest w naturze tego ciała
by się rozpadło, by zostało odłożone.</b>
<br />
<br />
Puthujana biorąc swe pojawiające się "ja" za pewnik nie
widzi, że jest ofiarą <span style="font-style: italic;">upadana</span>,
nie
widzi,
że
bycie
„ja”
zależy od utrzymywania wiary w „ja”
(<span style="font-style: italic;">upadanapaccaya bhavo</span>) i nie
widzi, że narodziny i śmierć
zależą od jego „bycia ja” (<span style="font-style: italic;">bhava
paccaya jati</span>,
itd). <span style="font-style: italic;">Ariyasavaka</span>, odwrotnie,
widzi te rzeczy i widzi również
ich wstrzymanie (chociaż może jeszcze tego całkowicie
nie zrealizował) i jego widzenie tych rzeczy jest bezpośrednie.
Całkiem jasno idea odrodzin jest tu zupełnie nie na
miejscu.
<br />
<br />
11 Wróćmy teraz do początku formuły w/p i
rozważmy słowo<span style="font-style: italic;"> sankhara</span>.
Fragment z <span style="font-style: italic;">Culavedallasutta</span>
cytowany w paragrafie 5 ewidentnie używa<span style="font-style: italic;"> sankhara</span> w znaczeniu
rzeczy, z którą pewne inne rzeczy są nierozerwalnie
związane, innymi słowy to <b>konieczny warunek</b>. Ta
definicja jest perfekcyjnie prosta i całkiem ogólna i
znajdujemy, że to wszystko czego potrzebujemy (jeżeli<span style="font-style: italic;">
sankhara</span> jest czymś od czego coś innego zależy), możemy
powiedzieć, że coś innego jest determinowane przez tą
pierwszą rzecz tj przez <span style="font-style: italic;">sankhara</span>,
która
zatem
jest
„determinacją”
czy
„determinantem”.
<br />
<br />
12 Pewne omówienie będzie potrzebne, jeżeli mamy
zobaczyć, że determinacje, gdziekolwiek się pojawiają,
zawsze mają to znaczenie w tej czy innej formie. Możemy
rozpocząć od fundamentalnej trójcy:
<br />
<br />
<b>Wszystkie
determinacje
są
nietrwałe.</b><b> </b><br />
<b>Wszystkie
determinacje
są
cierpieniem.</b><b> </b><br />
<b>Wszystkie rzeczy są
nie-ja. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Dhammapada
xx,5-7
<Dh.
277-9>)</span></span></span><br />
<br />
<br />
Puthujjana akceptuje to co pojawia się jako będące
jego „ja” za pewnik. Kiedy pyta się siebie „Czym
jest moje ja?” szuka identyfikacji w jakiś sposób z
tą czy inną rzeczą, a dokładniej z
<span style="font-style: italic;">pańc'upadanakkhanda</span> (pięcioma
agregatami utrzymywania) lub
jednym z nich. Jakąkolwiek rzecz (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>)
identyfikuje
jako
„ja”
tą
rzecz
bierze za będącą trwałą; bo
gdyby dojrzał ją jako nietrwałą, nie
identyfikowałby jej jako ja. Skoro jednak widzi on ją jako
trwałą, w rzeczy samej bardziej trwałą niż
wszystko inne, będzie myślał; „Inne rzeczy może
są nietrwałe ale nie ta rzecz, która jest moim ja”.
Aby zatem zobaczył ją on jako nietrwałą,
konieczne są metody pośrednie, musi on wpierw zobaczyć,
że ta rzecz jest zależna od, czy determinowana przez jakieś
inne rzeczy i musi wtedy zobaczyć, że ta <b>inna</b> rzecz,
- determinacja - jest nietrwała. Kiedy widzi on, że ta inna
rzecz, determinacja od której <b>ta</b> rzecz zależy jest
nietrwała, widzi on, że ta rzecz również musi
być nietrwała i już dłużej nie uważa
jej za „ja”. I tak gdy "wszystkie determinacje są
nietrwałe" zostanie dostrzeżone, "wszystkie rzeczy są
nie ja" również jest widziane. I podobnie z „wszystkie
rzeczy są cierpieniem”. Możemy zatem rozumieć
„Wszystkie determinacje są nietrwałe", jako „wszystkie
rzeczy od których inne rzeczy (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>)
zależą
-
te
wszystkie
determinacje
(<span style="font-style: italic;">sankhara</span>)
są
nietrwałe”
z
oczywistym wnioskiem „wszystkie rzeczy zależne od innych
rzeczy” (<span style="font-style: italic;">sankhata dhamma</span>) są
nietrwałe. Po tym
”wszystkie rzeczy są nie-ja” następuje jako
sprawa oczywista.
<br />
<br />
13 Każda rzecz (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>) musi z
konieczności być jedną
lub więcej z <span style="font-style: italic;">pańc(upadan)khanda</span>,
zarówno
generalnie,
tj
uczucie
ogólnie,
uczucie w opozycji do tego co nie jest
uczuciem, czy szczegółowo te bolesne uczucie jako w
opozycji do poprzedniego przyjemnego uczucia (obecnego jako przeszłe
uczucie). W ten sam sposób, każda determinacja (<span style="font-style: italic;">sankhara</span>)
musi być również jedną lub więcej z
<span style="font-style: italic;">pańc(upadana)khanda</span>. I tak <span style="font-style: italic;">pańc(upadan)akhanda</span> może
być uważane zarówno za determinację jak i za
rzecz, zgodnie z tym jak są widziane jako
„rzeczy-od-których-inne-rzeczy-zależą”
czy po prostu jako „rzeczy same w sobie”.
<br />
<br />
14 Determinacje są jednym z pięciu agregatów utrzymywania lub w
przypadku arahata jednym z pięciu agregatów<span style="font-style: italic;">
pańcakhanda</span> i Sutta wspomniana w paragrafie 5 mówi jasno,
że w tym kontekście determinacje są intencjami -<span style="font-style: italic;">
cetana</span>. Jeżeli tak, intencje muszą być czymś od
czego inne rzeczy zależą. Czym są te rzeczy? Odpowiedź
dana jest od razu w <span style="font-style: italic;">Khajjaniyasutta</span>
że to pięć
agregatów utrzymywania.
<br />
<br />
[Sutta ta ukazuje, że determinacje, tu intencje, determinują
nie tylko materię, uczucie, percepcję czy świadomość
ale również determinacje. (<b>A czym są mnisi
determinacje? Determinują determinowane dlatego, mnisi są
nazywane determinacjami. A co determinowanego determinują? To
materia jako materia jest determinowana; to determinują, to
uczucie jako uczucie jest determinowane; to determinują, to
percepcja jako percepcja jest determinowana; to determinują, to
determinacje jako determinacje są determinowane; to determinują.
Świadomość jako świadomość jest
determinowana; to determinują)].</b>
<br />
<br />
Może powstać pytanie czy te determinacje, które są
determinowane przez determinacje same determinują (inne) rzeczy
czy też nie? Czy są determinacje które faktycznie
niczego nie determinują? Odpowiedź brzmi, że nie może
być takich determinacji. Determinacja jest esencjonalnie
negatywna - <span style="font-style: italic;">Omnis determinatio est
negatio</span> – powiedział
Spinoza i negatywne, negacja istnieje tylko jako zaprzeczenie czegoś
innego. Egzystencja pozytywnej rzeczy jest zakładana przez
negatywną w samym akcie zaprzeczenia jej (tak jak ateizm, który
istnieje jako zaprzeczenie teizmu, jest dowodem na to, że teizm
istnieje); jej esencja czy natura jest definiowana przez negatywne w
stwierdzeniu, że to nie jest (jeżeli wiemy czym jest
ateizm, wiemy od razu czym jest teizm). Negatywne zatem determinuje
zarówno egzystencję jak i esencję pozytywnego.
<br />
<br />
W jaki sposób intencja (<span style="font-style: italic;">cetana</span>)
jest
negatywna?
Kartka
papieru
leżąca
na stole jest determinowana jako kartka papieru
przez potencjalności czy możliwości, tj przez to do
czego służy. Może być ona użyta do pisania,
do rysowania, do zapakowania czegoś, do starcia kurzu, do
przykrycia innej kartki, do spalenia itd. Ale chociaż może
być użyta do wszystkich tych rzeczy, nie jest używana
do żadnej z nich. I tak te potencjalności zaprzeczają
obiektowi leżącemu na stole, takiemu jakim aktualnie jest
(dlatego też są one potencjalnościami a nie
aktualnościami), jednakże gdyby nie ten fakt, że te
poszczególne potencjalności są stowarzyszone z
obiektem, nie dostrzeglibyśmy tego obiektu jako „kartki
papieru”. Te potencjalności, które nie są
obiektem, determinują go na to po co jest. Wiemy, czym rzecz
jest jeżeli wiemy po co jest. I tak te potencjalności mogą
być zrozumiane jako znaczenia czy cele obiektu a zatem jego
intencje. (Opis ten jest z konieczności ograniczony do bardzo
surowego poziomu ale będzie służył jako
wskazówka). Jedną z tych intencji, chociaż
specjalnego rodzaju (obecną gdy istnieje niewiedza) jest ta, że
obiekt jest dla mnie, jest mój, <span style="font-style: italic;">etam
mama.</span> I wszystkie te
intencje są niczym mniej niczym więcej niż<span style="font-style: italic;"> cetana</span>.
Determinacje generalnie, czy są <span style="font-style: italic;">cetana</span>
czy też nie, mają
dwie esencjonalne charakterystyki. 1) Są związane z tym co
determinują i 2) Nie są tym co determinują, (lub nie
całkiem) i oczywiście determinacje z kolei wymagają
innych determinacji by je determinowały, dlatego też
<span style="font-style: italic;">sankhara</span> same są <span style="font-style: italic;">sankhata</span>. I tak kartka papieru jest
dla starcia
kurzu, co jest dla mojego osobistego komfortu, co jest po to by
zaspokoić moje potrzeby, co jest dla mojej przyszłej
wygody.
<br />
<br />
15 To prowadzi nas do <span style="font-style: italic;">puńńabhisankhara</span>
z paragrafu 6. Te
determinacje są oczywiście<span style="font-style: italic;"> cetana</span>
pewnego rodzaju –
rzeczywiście Sutta sama stowarzysza je z <span style="font-style: italic;">abhisankharoti</span> i
<span style="font-style: italic;">abhisńcetayati</span>. Potrzebne jest
krótkie omówienie.
Sutta mówi:
<br />
<br />
<b>Jeżeli mnisi, ten
indywidualny człowiek, który jest zaangażowany w
niewiedzę, determinuje determinację zasługi,
świadomość dochodzi do zasługi. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><i><span style="font-size: x-small;">Avijjāgato'yam bhikkhave purisapuggalo puññañ ce sankhāram
abhisankharoti, puññūpagam hoti viññānam<span style="font-weight: bold;">.</span></span></i></span></span><b>
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Nidána/Abhisamaya
Samy.
vi,1)</span></span></span>
<br />
<br />
Słowo <span style="font-style: italic;">puńńa</span> jest zwykle
stowarzyszone z działaniem
i tradycyjna interpretacja zakłada, że ta<span style="font-style: italic;"> puńńapuga
vińńana</span> jest <span style="font-style: italic;">puńńakakavipaka</span>
w następnej
egzystencji. <span style="font-style: italic;">Puńńa </span>jest z
pewnością <span style="font-style: italic;">kammą</span>
ale nic w Sutrze nie sugeruje, że <span style="font-style: italic;">puńńapuga
vińńana</span>
jest czymś innym niż świadomością zasługi,
tego kto determinuje czy wybiera zasługę. W paragrafie 14
zobaczyliśmy, że <span style="font-style: italic;">cetana</span> lub
intencje wszelkiego rodzaju są
determinacjami i od tego nie ma wyjątku. Jak zobaczyliśmy
jednakże, są one szczególnego rodzaju, gdyż są
nieobecne u arahata. Są one intencjami, w których wiara w
ja jest pośrednio zakładana. Zobaczyliśmy w paragrafie
10, że wiara w „ja” jest warunkiem dla narodzin i że
kiedy wszelki ślad po takiej wierze zostaje starty, słowo
narodziny dłużej nie ma zastosowania. Wiara w „ja”
w dokładnie w ten sam sposób jest warunkiem dla
świadomości i gdy całkowicie zanika, słowo
świadomość nie ma już dłużej
zastosowania. I tak, ze wstrzymaniem tych szczególnych
intencji dochodzi do wstrzymania świadomości. Arahat,
jednakże ciągle żyje i ma zarówno intencje (czy
bardziej generalnie determinacje) i świadomość; ale ta
świadomość jest <span style="font-style: italic;">niruddha</span> i
intencje (czy determinacje)
muszą odpowiednio być uważane za wstrzymane. (Ta
sprawa jest dalej dyskutowana w paragrafie 22) <span style="font-style: italic;">Sankhara paccaya
vinnanam </span>co oznacza tak długo jak są determinacje jest też
świadomość, jest zatem również rozumiana w
znaczeniu „tak długo jak są determinacje jest
świadomość puthujjana”. Chociaż Sutta mówi
nam, że te determinacje są tak nazywane gdyż
„determinują determinowane” (włącznie ze
świadomością), nie musimy z tego wnioskować, że
determinacje w „determinacje są warunkiem dla świadomości”
są determinacjami ponieważ są warunkiem dla
świadomości: odwrotnie są one warunkiem dla
świadomości ponieważ są determinacjami. I tak
<span style="font-style: italic;">vitakkacara </span>determinuje <span style="font-style: italic;">vacci</span>; i to jako<span style="font-style: italic;"> sankhara</span> są one
warunkiem dla świadomości. Szczegółowo<span style="font-style: italic;">
puńńasankhara apuńńasankhara </span>i <span style="font-style: italic;">ananjasankhara</span> są
<span style="font-style: italic;">cetana</span> (intencjami), które
determinują świadomość
odpowiednio jako świadomość zasługi, przewiny i
niewzruszoności. Są pewnymi intencjami, determinującymi
pewną świadomość. Ponieważ one coś
determinują (nie ma znaczenia co) te intencje są
determinacjami. Jako determinacje są warunkiem dla świadomości.
I jako determinacje puthujjana są one warunkiem dla świadomości
puthujjana (która zawsze jest <span style="font-style: italic;">puńapaga,
apuńapaga</span>
czy <span style="font-style: italic;">anenjapaga</span>). Dokładnie
dlaczego determinacje są
warunkiem dla świadomości, będzie omówione
dalej.
<br />
16 Nie ma nic do dodania do tego co zostało powiedziane o
<span style="font-style: italic;">kayasankhara, vacisankhara </span>i <span style="font-style: italic;">cittasankhara</span> z paragrafu 5, oprócz
tego, że zdarza się, że występują w
terminach <span style="font-style: italic;">kayasankhara,
vacisańcetana </span>i <span style="font-style: italic;">manosańcetana</span>
i nie
powinno się ich mylić z uprzednią trójką.<br />
<br />
[<span style="font-style: italic;">Citta</span> i <span style="font-style: italic;">mana</span> w rzeczywistości są całkiem
różnego
rodzaju. 1<span style="font-style: italic;">Citta</span> z <span style="font-style: italic;">cittasankhara</span> nie jest synonimem z <span style="font-style: italic;">mano</span>, w
<span style="font-style: italic;">manosankhara</span>, <span style="font-style: italic;">citta</span> tu oznacza samo-świadome
doświadczenie
ogólnie, podczas gdy <span style="font-style: italic;">mano</span>
odróżnia myśl od
słowa i czynu. 2 Słowo <span style="font-style: italic;">sankhara</span>
ma rożne znaczenie w
dwóch przypadkach, w pierwszym oznacza determinację w
całkiem generalnym sensie, w drugim jest ono szczególnym
rodzajem determinacji, intencji czy woli. 3 Te dwa komponenty różnią
się gramatycznie: <span style="font-style: italic;">Cittasankhara</span>
to <span style="font-style: italic;">dutiya tapunsa
cittam</span>+<span style="font-style: italic;">sankharam</span> to co
determinuje umysł (<span style="font-style: italic;">citta</span>), <span style="font-style: italic;">mamosankhara</span>
to<span style="font-style: italic;"> tatiya tappunsa manasa</span>+<span style="font-style: italic;">sankharo</span> determinacja (intencja czy
wola)
umysłem tj mentalne działanie].
<br />
<br />
17 Rozpatrzmy teraz fragment: <br />
<br />
<b>Te mnisi są trzy
uczucia co nietrwałe, determinowane, powstałe
współzależnie...</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Vedaná
Samy. i,9 <S.iv,214>).</span></span></span>
<br />
<br />
Widzimy na pierwszym miejscu, że to co jest determinowane jest
nietrwałe; to już wiemy z dyskusji z paragrafu 12. Na
drugim miejscu widzimy, że być <span style="font-style: italic;">sankhata</span>
(determinowanym) i
być <span style="font-style: italic;">paticcasamuppanna</span>
(powstałym współzależnie)
to ta sama rzecz. To od razu mówi nam o celu formuły w/p
mianowicie ukazanie w pośredni sposób metodą z
paragrafu 12, że wszystkie te ogniwa tam wymienione są
nietrwałe, gdyż każde zależny od poprzedzającego
go ogniwa. Teraz może powstać pytanie, co z pierwszym
ogniwem - skoro nie ma poprzedzającego go ogniwa jest zatem
trwałe? W wielu Suttach seria zawraca:
<br />
<br />
<b>Z
imieniem-i-materią jako warunek, sześć baz; ze
świadomością jako warunek imię-i-materia...z
imieniem-i-materią jako warunek świadomość.</b>
<br />
<b>Ta świadomość
zawraca od imienia-i-materii nie idzie dalej, tak daleko jak człowiek
może się rodzić czy starzeć czy umierać czy
upadać czy powstawać; mianowicie ze świadomością
jako warunek imię-i-materia, z imieniem-i-materią jako
warunek sześć baz</b>. <span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Dígha
ii,1 & Nidána/Abhisamaya Samy. vii,5)</span></span></span>
<br />
<br />
Z tej formuły wynika, że nie ma pierwszego ogniwa je
poprzedzającego <span style="font-style: italic;">namarupa</span>
zależy od <span style="font-style: italic;">vinnana</span> i <span style="font-style: italic;">vinnana </span>zależy
od <span style="font-style: italic;">namarupa</span>, każde jest
determinowane przez drugie. Jeżeli
puthujjana zdecyduje się na świadomość jako '”ja”
odkryje, że jej trwałość jest podminowana przez
nietrwałość imienia-i-materii i jeżeli zdecyduje
się identyfikować ja z imieniem-i-materią, odkryje,
że jej trwałość jest podminowana przez
nietrwałość świadomości. (Możemy
zauważyć po drodze, że tradycyjna interpretacja
<span style="font-style: italic;">namarupa</span> jako umysł-i-materia
jest całkowicie błędna.
<span style="font-style: italic;">Rupa </span>z pewnością jest materią
-lub substancją- ale <span style="font-style: italic;">nama</span> nie
jest umysłem). <br />
<br />
18 Ponieważ być determinowanym i być powstałym
współzależnie to ta sama rzecz, widzimy, że
każde ogniwo w serii z paragrafu 17 jest poprzedzane przez
determinację, od której zależy i zatem totalna kolekcja
ogniw w tej serii zależy od totalnej kolekcji odpowiednich
determinacji. W tym sensie możemy powiedzieć, że
totalna kolekcja ogniw jest <span style="font-style: italic;">sankhara-paccaya</span>.
Ale
skoro
to
twierdzenie
oznacza
tylko, że każde z poszczególnych
ogniw serii zależy od poszczególnej determinacji, nie
wnosi to nic nowego. <span style="font-style: italic;">Sankharapaccaya
</span>jednakże może być
rozumiane w inny sposób, zamiast zależnie od kolekcji
poszczególnych determinacji, możemy wziąć to w
znaczeniu: zależnie od tego faktu, że są takie rzeczy
jak determinacje. W pierwszym sensie <span style="font-style: italic;">sankharapaccaya</span>
jest
ekwiwalentem <span style="font-style: italic;">paticcasamuppanna</span>
(powstałego współzależenie)
i odnosi się do danej serii jako do kolekcji poszczególnych
ogniw; w drugim sensie <span style="font-style: italic;">sankharapaccaya</span>
jest ekwiwalentem
<span style="font-style: italic;">paticcasamuppada</span>,
współzależnego powstania i ma
zastosowanie w danych seriach jako przykład strukturalnej
zasady. W drugim sensie jest to prawdziwe całkiem generalnie o
wszystkich formułach w/p a nie tylko o tej formule (gdyż
każde inne sformułowanie będzie zawierało jakiś
inny zestaw szczególnych ogniw. W/P jest w rzeczywistości
strukturalną regułą (formalnie przedstawioną na
początku Sutty - (kiedy to jest- to jest, z powstaniem tego to
powstaje) a nie tym czy innym specyficznym łańcuchem
determinacji. Jest zatem zbytnim uproszczeniem uważać jakąś
jedną daną formułę szczegółowych
terminów jako w/p. Każda taka formuła ilustruje
zasadę, żadna jej nie przedstawia. Każda seria w/p
czysto w celu bycia ilustracją w/p zależy od faktu, że
są takie rzeczy jak determinacje, <i>fortiori</i> serie w
paragrafie 17 zależą od faktu egzystencji determinacji,
gdyby nie było takich rzeczy jak determinacje nie byłoby
takiej rzeczy jak w/p a zatem takiej rzeczy jak ta indywidualna jej
formuła.
<br />
<br />
19 Ale choć to uproszczenie uważać każdą
daną serię za w/p, nie jest to jednak całkowicie
błędne, gdyż znajdujemy pewien określony zestaw
ogniw (świadomość, imię-i-materia, <span style="font-style: italic;">salayatana,
phassa
</span>itd) powtarzający się z niewielką zmiennością
w prawie każdej formule w/p w poszczególnych terminach.
Powód tego powtarzania się jest taki, że choć
w/p jest strukturalną zasadą, Nauka Buddy jest związana
ze szczególnym zastosowaniem tego problemu. Tym problemem jest
cierpienie i jego wstrzymanie. Sfera w której ten problem
powstaje jest sferą doświadczenia, świadomej
egzystencji czy istnienia; i poszczególne ogniwa świadomość,
imię-i-materia i reszta są fundamentalnymi kategoriami tej
strefy. W konsekwencji tego <span style="font-style: italic;">namarupa
paccaya vinnanam, vinnanam paccaya
namarupam, namarupam paccaya salayatanam, salayatana paccaya phasso</span>
itd jest
fundamentalną ilustracją czy przykładem w/p w Nauce
Buddy i poszczególne ogniwa są podstawowymi
determinacjami. Te poszczególne ogniwa zatem, będąc
fundamentalnymi kategoriami w terminach których opisane jest
doświadczenie, są obecne w wszelkim doświadczeniu i ta
podstawowa formuła w/p mówi nam, że wszystkie one
zależą całkowicie od świadomości, gdyż
bez świadomości nie ma doświadczenia.
<br />
[Świadomość będąc obecnością
fenomenu, tego co jest obecny, jest negatywna odnośnie esencji.
Inne rzeczy mogą być opisywane bezpośrednio na drodze
ich pozytywnej esencji jako to czy tamto, ale nie świadomość.
Świadomość jednakże jest konieczna, przed tym
zanim jakaś inna rzecz może być opisana gdyż
jeżeli coś ma być opisane musi wpierw być obecne
w doświadczeniu, (rzeczywistym czy wyimaginowanym) i obecność
tego jest świadomością. Skoro świadomość
może być opisana tylko jako to od czego inne rzeczy zależą,
jest ona egzystencjalną determinacją i niczym więcej.
Trzeba zauważyć, że słowo egzystencjalna jest tu
użyte w prostym znaczeniu egzystencji rzeczy w opozycji do jej
esencji a nie w brzemiennym sensie <span style="font-style: italic;">bhava</span>].
Ale
skoro
wszystkie
te
ogniwa
włącznie ze świadomością są
zależne od determinacji ta seria jako całość jest
<span style="font-style: italic;">sankharapaccaya</span>. Jeżeli zatem
chcemy określić ten
fakt, wszystko co musimy powiedzieć to<span style="font-style: italic;">
sankharapaccaya vińńana</span>.
Skoro <span style="font-style: italic;">sankharapaccaya</span> jest
ekwiwalentem w/p <span style="font-style: italic;">sankharapaccaya
vińńanam</span>
z pewnością oznacza: świadomość jest w/p.
Postaramy się rozwinąć tą kwestię.
<br />
<br />
20 Każde dane doświadczenie obejmuje w/p ale może to
robić na wiele różnych sposobów jednocześnie,
każde z nich przecinając inne. I tak doświadczenie
ciała jest nie do odseparowania od doświadczenia oddychania
i doświadczenie mówienia jest nierozerwalnie związane
z doświadczeniem myślenia i zatem oba te doświadczenia
oddychania i myślenia są determinacjami. Ale w każdym
doświadczeniu jako podstawowe determinacje są obecne
świadomość i imię-i materia itd. I tak
gdziekolwiek jest oddychania (<span style="font-style: italic;">kayasankhara</span>)
czy
myślenie
(<span style="font-style: italic;">vacisankhara</span>) czy oczywiście
percepcja i uczucie
(<span style="font-style: italic;">cittasankhara</span>) tam są
świadomość i
imię-i-materia itd, które również są
determinacjami. Podobnie wszelkie doświadczenie jest
intencjonalne, jest ono nierozerwalnie związane (wyłączając
arahata) z <span style="font-style: italic;">puńńabhisankhara,
apuńńabhisankhara</span> i
<span style="font-style: italic;">ananjabhisankhara.</span> Ale w
każdym doświadczeniu, powtórzmy,
są obecne świadomość, imię-i-materia itd
jako podstawowe determinacje. Innymi słowy, każda
ilustracja w/p w sferze doświadczenia może być
ponownie zdeklarowana w formie fundamentalnej ilustracji w/p w sferze
doświadczenia, co tak jak musi to robić zaczyna się ze
świadomością. I tak świadomość i w/p są
jednym. Takie jest więc znaczenie <span style="font-style: italic;">sankharapaccaya
vińńanam;</span>
oto dlaczego z determinacjami jako warunek jest świadomość.
<br />
<br />
21 Te omówienie być możne uczyniło jasnym
dlaczego determinacje w zwykłej dwunastoczłonowej formule w/p
mogą włączać taką mieszaną kolekcję
rzeczy jak intencje zasługi, przewiny, niewzruszoności,
wdechu i wydechu, myślenia i rozważania i percepcję i
uczucie. Te rzeczy, wszystkie one, są rzeczami od których
zależą inne rzeczy i jako takie są determinacjami,
tego czy innego rodzaju i tak długo jak są determinacje
tego czy innego rodzaju i jest świadomość i wszystko
zależne od świadomości, innymi słowy jest w/p.
Odwrotnie, świadomość (a zatem w/p) zostaje wstrzymana
gdy determinacje wszelkiego rodzaju zostaną wstrzymane. (Może
paść pytanie dlaczego wdech-i-wydech i inne dwie zostały
wyszczególnione dla specjalnego znaczenia jako determinacje.
Odpowiedź wydaje się taka, że to dla tego by pokazać
postępujące wstrzymanie determinacji w osiągnięciu
wstrzymania percepcji i uczucia, lub bardziej prosto, by pokazać,
że tak długo jak jest w/p tak długo jest ciało,
mowa lub przynajmniej umysł).
<br />
<br />
22 Trzeba sobie utrwalić, że w/p <span style="font-style: italic;">anulomam</span>
(z prądem
<span style="font-style: italic;">samudaya sacca-</span>druga prawda o
powstaniu) zawsze odnosi się do
puthujjana a <span style="font-style: italic;">patilomam</span> (pod
prąd-<span style="font-style: italic;">nirodha sacca</span>) do
arahata. <span style="font-style: italic;">Avijjapaccaya sankhara</span>
jest
prawdziwe dla puthujjana i
<span style="font-style: italic;">avijjanirodha sankharanirodho</span>
jest prawdziwe dla arahata. To może
sprowokować obiekcje, że tak długo jak arahat żyje;
oddycha on, myśli i rozważa i postrzega i czuje a w
konsekwencji tego, że wstrzymanie niewiedzy nie przynosi
ogólnego wstrzymania determinacji, Można powiedzieć,
że u żyjącego arahata obecne ciągle są
świadomość, imię-i-materia, sześć baz,
kontakt i uczucie, ale tylko w pewnym sensie. Rzeczywiście i
zgodnie z prawdą (<span style="font-style: italic;">saccata thetato,</span>
które nie ma nic
wspólnego z <span style="font-style: italic;">paramattha sacca</span>
– prawdą w najwyższym
czy absolutnym sensie, pojęciu często używanym w
tradycyjnej egzegezie) nawet tu w tym życiu, nie da się
znaleźć arahata, chociaż jest z pewnością
świadomość itd nie ma pojawiającego się „ja”
dla którego jest świadomość.
<br />
<br />
<b>Świadomość
przez którą Tathagata mógłby się
zamanifestować, została wyeliminowana przez Tathagatę,
ucięta u korzenia, wykopana, uczyniona nie-istniejącą,
jest ona niezdolna do przyszłego powstania; Tathagata, wielki
królu jest wolny od rozpoznania jako świadomość.
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Avyákata
Samy. 1 <S.iv,379>)</span></span></span>
<br />
<br />
Nie ma dłużej żadnej świadomości wskazującej
(z uczuciem i resztą) na istniejące ja i z którym to
„ja” mogłaby być identyfikowana i zwrot
<span style="font-style: italic;">vińńanam anidasanam</span> tj
świadomość
nieukazująca arahata to inaczej <span style="font-style: italic;">vińńanasa
nirodho</span>.
Podczas gdy arahat jeszcze żyje, jego świadomość
jest <span style="font-style: italic;">niruddha</span>. W ten sam
sposób, gdy nie ma już dłużej
żadnego pojawiającego się „ja”które
by kontaktowało, kontakt (<span style="font-style: italic;">phassa</span>)
określany
jest
jako
wstrzymany.
<br />
<br />
<b>Kontakt
kontaktuje
na
podłożu. Jak kontakt mógłby
kontaktować to co bez podłoża? </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Udāna ii,4 <Ud.12>)</span>
<br />
<br />
[*<span style="font-style: italic;">Vińńanam anidassanam, anantam
sobbatopaham,</span> nie-ukazująca
świadomość, bezgraniczna, całkowicie nie poswtała;
komponent <span style="font-style: italic;">sabbatopaham</span> M49 <span style="font-style: italic;">sabbatopabham</span> to prawdopodobnie <span style="font-style: italic;">sabbato</span> +
<span style="font-style: italic;">apaham</span> (czy <span style="font-style: italic;">apabham</span>) od <span style="font-style: italic;">apahoti</span> <span style="font-style: italic;">a</span>+<span style="font-style: italic;">pahota</span>
(czy <span style="font-style: italic;">apabhavati</span> -<span style="font-style: italic;">apabhati</span>)]
<br />
23 <span style="font-style: italic;">Sankharapaccaya vińńanam</span>,
tak jak to teraz widzimy, może
być wzięte w znaczeniu, że specyficzna seria par
<span style="font-style: italic;">sankhara </span>– <span style="font-style: italic;">sankhata dhamma</span> (jedna czy więcej)
z których
pierwsza zawiera świadomość, jest zależna od tego
faktu, że w ogóle determinacje są obecne.
<span style="font-style: italic;">Avijjapaccaya sankhara</span> będzie
zatem znaczyło, że ten
fakt, iż w ogóle są determinacje, jest zależny
od niewiedzy -<span style="font-style: italic;">avijjanirodha</span>-wszystkie
jakiekolwiek
determinacje
zostaną
wstrzymane
<span style="font-style: italic;">sankhara nirodho</span>.
To
prawdopodobnie
najprościej przedstawiają linie z <span style="font-style: italic;">Vinaya
Mahavaggi</span>:
<br />
<br />
<b>O
rzeczach powstałych z warunków</b><b> <br />
</b><br />
<b>Tathagata
określił
warunek.</b><b> </b><br />
<b>I to
co jest ich wstrzymaniem,</b><br />
<b>Tak
powiada Wielki Pustelnik.</b><br />
<br />
<br />
Tu <span style="font-style: italic;">Ye dhamma</span> <span style="font-style: italic;">hetuppabhava</span> są wszystkimi
rzeczami, jakimikolwiek,
co zależne są od <span style="font-style: italic;">hetu</span>
(warunków – synonim
<span style="font-style: italic;">paccaya</span>). Skoro każda z tych
rzeczy zależny od ich
odpowiedniego <span style="font-style: italic;">hetu</span> (jak w
każdej formule w/p ) dzieli ten sam
los jak jego<span style="font-style: italic;"> hetu</span> – jest
obecna gdy <span style="font-style: italic;">hetu</span> jest obecne i
jest
nieobecna gdy <span style="font-style: italic;">hetu</span> jest
nieobecne. Kiedy są<span style="font-style: italic;"> hetu</span> są
<span style="font-style: italic;">hetuppabhava dhamma</span>. Kiedy nie
ma <span style="font-style: italic;">hetu</span>, nie ma <span style="font-style: italic;">hetuppabhava dhamma</span>; i
<span style="font-style: italic;">hetu</span> będąc niczym innym jak
tylko determinacją ma
niewiedzę jako warunek. <span style="font-style: italic;">Tesam hetam</span>
(ich warunkiem) zatem jest
<span style="font-style: italic;">avijja</span>. Widzieć Dhammę to
widzieć w/p (jak zostało
zauważone w paragrafie 7) i niewiedza jest zatem nie-widzeniem
w/p <span style="font-style: italic;">avijjapaccaya sankhara</span>
będzie więc znaczyło: w/p
zależy od nie-widzenia w/p. Odwrotnie widzenie w/p jest wstrzymaniem
niewiedzy i kiedy w/p jest widziane, traci swój warunek
(nie-widzenie w/p) i zostaje wstrzymane. A to jest wstrzymanie
wszelkich<span style="font-style: italic;"> hetuppabhava dhamma</span>
i tak <span style="font-style: italic;">tesam yo nirodho </span>jest
wstrzymaniem <span style="font-style: italic;">avijja.</span>
<br />
<br />
24 Musimy znów zadać pytanie z paragrafu 17, co z
pierwszym ogniwem formuły w/p - skoro nie ma ogniwa go
poprzedzającego, jest zatem trwały? Pierwszym ogniwem jest
niewiedza i Budda sam odpowiada w Sutrze z Angutara Nikaya <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(X,vii,1
<A.v,113>)</span> na to
pytanie. Odpowiedź jest taka, że niewiedza zależny od nie
słyszenia Dhammy i nie praktykowania Dhammy. Nie jest to
jednakże jedyny sposób odpowiedzi na to pytanie, jak
możemy zobaczyć z M 9. Tu znajdujemy, że niewiedza
zależy od skaz -<span style="font-style: italic;">asava-</span> a skazy
zależą od niewiedzy.
Ale jedną ze skaz jest dokładnie <span style="font-style: italic;">avijja'asava</span>
skaza
niewiedzy, co wydaje się wskazywać, że niewiedza
zależny od niewiedzy. <br />
<br />
(<span style="font-weight: bold;">Niewiedza jest
jedną rzeczą u
mnicha, z eliminacją której niewiedza jest wyeliminowana
i prawdziwa wiedza powstaje.</span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;">
Salāyatana
Samy. viii,7 <S.iv,50></span></span></span>). <br />
<br />
Zobaczmy czy tak
rzeczywiście jest. Wiemy, że determinacje zależą
od niewiedzy –<span style="font-style: italic;"> avijjapaccaya sankhara</span>.
Ale
skoro
coś
od
czego
coś innego zależy jest determinacją, jest
oczywiste, że niewiedza jest determinacją. I tak jak
uprzednio determinacje zależą od niewiedzy. I tak niewiedza
zależy od niewiedzy. Daleko temu do bycia logicznym trikiem, ten
wynik odzwierciedla strukturalną cechę o pierwszorzędnej
ważności. Przed jej omówieniem jednakże, musimy
zauważyć, że ten rezultat prowadzi nas ku oczekiwaniu,
że jakikolwiek warunek od którego <span style="font-style: italic;">avijja</span>
–
niewiedza zależy, będzie sam w sobie zawierał
niewiedzę, pośrednio czy bezpośrednio. (W terminach
paragrafu 23 argumentacja przebiega tak. <span style="font-style: italic;">Avijjapaccaya sankhara</span> może
być wzięte za „z nie-widzeniem w/p jako warunek –
w/p”. Ale to samo w sobie jest widziane tylko gdy w/p jest
widziane, gdyż w/p nie może być widziane jako w/p
przed tym zanim w/p jest widziane. By zobaczyć niewiedzę
lub nie-widzenie, niewiedza czy niewidzenie musi być
wstrzymane. Niewiedza zatem idzie pierwsza gdyż będąc
swoim własnym warunkiem, nie ma poprzedzającego ją
terminu, który by nie zawierał niewiedzy.
<br />
<br />
25 Zdolność do samo-obserwacji czy refleksji jest nierozłącznie
związana ze strukturą naszego doświadczenia. Pewien
stopień refleksji jest prawie zawsze obecny w naszym życiu
(po przebudzeniu się ze snu). A i w praktyce uważności
jest celowo kultywowany. By opisać to prosto, musimy powiedzieć,
że jedna strona naszego doświadczenia jest bezpośrednio
zajęta światem jako obiektem, podczas gdy w tym samym
czasie inna część naszego doświadczenia jest
zajęta bezpośrednim doświadczeniem jako obiektem. Tą
drugą część możemy nazwać
doświadczeniem refleksyjnym. Jest jasne, że gdy obecna jest
niewiedza, jest ona obecna w obu częściach doświadczenia,
bezpośrednim i refleksyjnym bo chociaż w refleksji
doświadczenie jest podzielone w swoim obrębie, ciągle
jest ono pojedynczą, nawet jeżeli kompleksową
strukturą. Efekt tego może być widziany w
<span style="font-style: italic;">Sabbasavasutta</span> -M 2- gdzie
pewne błędne poglądy są
przedstawiane.
<br />
<br />
<b>Z ja
postrzegam ja</b><b> </b><br />
<b>Z ja
postrzegam nie-ja</b><b> </b><br />
<b>Z nie-ja postrzegam ja.
(</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">Sabbásavasutta
(Majjhima
i,2
<M.i,8>)</span></span></span><br />
<br />
<br />
<span style="font-style: normal;">Człowiek
z niewiedzą, praktykujący refleksję, może
identyfikować „ja” z zarówno refleksyjnym jak
i bezpośrednim doświadczeniem, lub tylko z refleksyjnym
doświadczeniem, albo tylko z bezpośrednim doświadczeniem.
Nie uznaje on, że oba nie są „ja” i powód
tego jest oczywisty. Nie ma możliwości wydostania się
poza niewiedzę przy pomocy samej refleksji, gdyż jakkolwiek
daleko człowiek może się wydostać od siebie
samego by się obserwować, nie da rady, musi zabrać ze
sobą niewiedzę. Jest tak dużo niewiedzy w
samo-obserwatorze jak samo-obserwowanym. I to jest właśnie
powodem dla którego niewiedza jest stabilna na przekór
tego, że jest determinowana. <br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">Najwcześniejszy
punkt
niewiedzy,
mnisi
się nie manifestuje:”Przed tym,
niewiedzy nie było, po tym doszła do istnienia. Mimo, że
to zostało powiedziane, mnisi, to manifestuje się: „Z
tym jako warunek, niewiedza”. Powiadam mnisi, że niewiedza
również ma wspomaganie, nie jest bez wspomagania.</span>
</span><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">Anguttara
Sutta
(X,vii,1)</span></span></span>
<br />
<br />
Prosto przez refleksję puthujjana nigdy nie jest w stanie
zaobserwować niewiedzy i w tym samym czasie rozpoznać ją
jako niewiedzę, gdyż w refleksji niewiedza jest Sędzią
jak i Oskarżonym i werdykt jest zawsze: niewinny. Aby położyć
kres niewiedzy, co jest sprawą rozpoznania niewiedzy jako
niewiedzy, jest konieczne zaakceptowanie na zaufanie Nauki Buddy,
która stoi w sprzeczności z oczywistością
refleksji puthujjana. To dlatego Dhamma jest <span style="font-style: italic;">patisotagami</span>, czy idąca
pod prąd strumienia. Dhamma daje zwykłemu człowiekowi
zewnętrzny pogląd na niewiedzę, który jest
zupełnie dla niego nieosiągalny na drodze refleksji. I tak
może zostać dostrzeżone, że niewiedza w
doświadczeniu refleksyjnym (aktualnym czy potencjalnym) jest
warunkiem dla niewiedzy w bezpośrednim doświadczeniu. Jest
możliwe, również wycofać się krok do tyłu
i mieć refleksję nad refleksją, ale ciągle jest
obecna niewiedza i w tej samo-obserwacji samo-obserwacji. I mamy
trzeci poziom niewiedzy broniący dwa pierwsze. I teoretycznie
nie ma powodu dla którego mielibyśmy zatrzymać się
tutaj, ale jakkolwiek daleko byśmy się nie wycofali, nie
wycofamy się poza <span style="font-style: italic;">avijja</span>.
Hierarchia niewiedzy może być
dostrzeżona w Suttach w następujący sposób:
<br />
<br />
<b>A
czym przyjaciele jest niewiedza? To co jest nie-wiedzą o
cierpieniu; nie-wiedzą o powstaniu cierpienia; nie-wiedzą o
wstrzymaniu cierpienia; nie-wiedzą o drodze prowadzącej do
wstrzymania cierpienia, to jest nazywane nie-wiedzą. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Majjhima i,9 <M.i,54>)</span>
<br />
<br />
<b>A
czym mnisi jest szlachetna prawda o cierpieniu ... o powstaniu
cierpienia ... o wstrzymaniu cierpienia ... o drodze prowadzącej do
wstrzymania cierpienia?</b>
<br />
<br />
<b>To
ta
szlachetna ośmioraka ścieżka, mianowicie właściwy
pogląd ... A czym jest właściwy pogląd? To co jest
wiedzą o cierpieniu, o powstaniu cierpienia, o wstrzymaniu
cierpienia, o drodze prowadzącej do wstrzymania cierpienia, to
mnisi jest nazywane właściwym poglądem. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Dīgha ii,9 <D.ii,305-12>) </span>
<br />
<br />
Niewiedza jest niewiedzą o czterech szlachetnych prawdach.
Właściwy pogląd jest wiedzą o czterech
szlachetnych prawdach. Ale właściwy pogląd jest
częścią czterech szlachetnych prawd. I tak niewiedza
jest niewiedzą o właściwym poglądzie, mianowicie
niewiedzą o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach. Ale skoro
właściwy pogląd, który jest wiedzą o
czterech szlachetnych prawdach, jest częścią czterech
szlachetnych prawd, to <span style="font-style: italic;">avijja </span>jest
niewiedzą
o
wiedzy
o
wiedzy
o czterech szlachetnych prawdach. I tak możemy w nieskończoność.
Ale trzeba odnotować, że każdy z tych sukcesyjnych
stopni reprezentuje dodany poziom (potencjalnej) refleksyjnej
niewiedzy. Niewiedza o wiedzy o czterech szlachetnych prawdach jest
niewiedzą o wiedzy i niewiedza o wiedzy jest zbłądzeniem,
nie rozpoznaniem niewiedzy jako niewiedzy. Odwrotnie, jest oczywiste,
że gdy <span style="font-style: italic;">avijja</span> jest raz
rozpoznana gdziekolwiek w tej strukturze,
musi zniknąć wszędzie, gdyż wiedza o czterech
szlachetnych prawdach zawiera wiedzę o wiedzy o czterech
szlachetnych prawdach i <span style="font-style: italic;">vijja </span>zastępuje
<span style="font-style: italic;">avijja</span> całkowicie.
<br />
<br />
<b>Widzialne
formy
(dźwięki...idee)
są drogie i miłe światu
i tak to pragnienie powstaje i tak się ustanawia... Pragnienie
widzialnych form (pragnienie dźwięków ...idei) jest
drogie i miłe światu i tak to pragnienie powstaje i tak się
ustanawia.</b>
<br />
<b>...i
tak to pragnienie jest wyeliminowane, i tak jest wstrzymane. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;">Dīgha ii,9 <D.ii,308-11> </span></span></span>
<br />
<br />
Nie tylko jest tu pragnienie ale również pragnienie
pragnienia jako warunek dla pragnienia, obojętność na
pragnienie niszczy je. <span style="font-style: italic;">Tanha</span>
to nie toporne poszukiwanie tego czego
nie mamy (co jest pożądliwością) ale subtelne
pragnienie by mieć więcej tego co mamy. Konkretnie ja
jestem ponieważ ja pragnę być i ze wstrzymaniem
pragnienia istnienia -<span style="font-style: italic;">bhavatanha</span>,
które
samo
zależy
od
<span style="font-style: italic;">avijja</span> i jak ona, nie ma
początku, "ja jestem" zostaje wstrzymane.
Pragnienie istnienia, faktycznie jest pragnieniem pragnienia od
którego zależy pragnienie.Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-62373934377075264452013-01-22T19:36:00.001-08:002013-04-13T04:53:14.489-07:00PRAWDA ABSOLUTNA Mara Zły:<br />
<br />
1.Przez kogo to stworzenie jest uformowane, kto jest twórcą stworzenia?<br />
2.Kto jest powstałym stworzeniem, kto jest stworzeniem co ginie?<br />
<br />
Mniszka Vajira:<br />
<br />
3. Dlaczego odnosisz się do stworzenia, Maro? Czy angażujesz się w błędny pogląd?<br />
4.To zestaw czystych determinacji, nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia.<br />
5.Tak jak na połączenie części jest określenie wóz,<br />
6.Tak i gdy są agregaty, konwencja mówi stworzenie.<br />
7.To tylko cierpienie dochodzi do istnienia, cierpienie co trwa i zanika,<br />
8.Nic poza cierpieniem nie dochodzi do istnienia i nic poza cierpieniem nie ginie.<br />
<br />
<br />
<br />
Rozważmy
te wersy, pochodzące z <span style="font-style: italic;">Bhikhuni
Samyuta</span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">10
<S.i,135></span> bardziej szczegółowo:<br />
<br />
2
Spekulacyjne pytania w pierwszych dwóch liniach są
takiego samego rodzaju jak te, które zadaje <span style="font-style: italic;">assutava
puthujjana</span> w <span style="font-style: italic;">Sabbaasavasutta</span>
(M2) kończące się:
<br />
<br />
<b>Lub jest on
samo-pytającym się o obecny czas: „Jestem?”
„Nie jestem?” "Jak jestem?” „To stworzenie
skąd przychodzi, dokąd podąża?”</b>
<br />
<br />
Wyraz
<span style="font-style: italic;">satta</span> (stworzenie) znajduje
się w obu jasno w tym samym
znaczeniu. <span style="font-style: italic;">Puthujjana</span>
spekuluje na swój temat i <span style="font-style: italic;">satta </span>w
tym
kontekście
to
on
sam
rozpatrujący
się
z
pewnym
oderwaniem jako stworzenie; i to stworzenie w ten czy inny sposób
uważa za „ja” gdyż <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
bierze to co
pojawia się być jego "ja" za pewnik – uważa siebie
za „ja”. To <span style="font-style: italic;">puthujjany</span>
koncept „stworzenia”.
Trzecia linia (pierwsza z odpowiedzi Marze) potwierdza to, gdyż Mara
jest pytany, prawdopodobnie nieco retorycznie, dlaczego odnosi
się do „stworzenia”, dlaczego zaangażował
się w (błędny) pogląd. Stworzenie jest
angażowaniem się w błędny pogląd <span style="font-style: italic;">ditthigata</span>,
dokładnie
kiedy
stworzenie
jest
uważane
w
ten
czy
inny
sposób za „ja”, bo jest to <span style="font-style: italic;">sakkayaditthi</span>
czy
pogląd na osobowość. Pogląd, że człowiek
jest w swej esencji kimś (patrz <a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358"><span style="font-style: italic;">Sakkya</span></a>).
Następujący
fragment:
<br />
<br />
<b>'Ale do jakiego „ja”,
Pothapada się odnosisz?' 'Do topornego „ja”, panie,
się odnoszę. Do „ja” uczynionego z umysłu
się odnoszę, panie. Do niematerialnego „ja” się
odnoszę, panie' </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Dígha
i,9 <D.i,185>)</span></span></span>
<br />
<br />
pozwala
nam zrozumieć od razu <span style="font-style: italic;">satto ce
paccesi,</span> odnoszenie się do
stworzenia dokładnie w ten sam sposób, mianowicie jako
branie stworzenia jako „ja”.
<br />
3 Od
razu wyjaśnia się „To zestaw czystych determinacji”,
gdyż jeżeli uważanie stworzenia za „ja” to
<span style="font-style: italic;">sakkayaditthi,</span> zatem
stworzenie
tak uważane jest osobą –
<span style="font-style: italic;">sakkaya</span>, która to jest<span style="font-style: italic;"> pańc'upadanakkhandą</span>. A pięć
agregatów utrzymywania są determinacjami, jeżeli są
tym od czego coś innego zależy. Co od nich zależy?
<br />
<br />
<b>Pięć agregatów
utrzymywania, przyjacielu Visakha, nie jest tylko utrzymywaniem, ale
ani też
nie ma utrzymywania poza pięcioma agregatami utrzymywania. To
przyjacielu Visakha co w pięciu agregatach utrzymywania jest chęcią i
pożądaniem to jest tym utrzymywaniem. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Majjhima
v,4 <M.i,299>)</span></span></span>
<br />
<br />
<span style="font-style: italic;">Upadana</span>
(utrzymywanie) zatem zależy od <span style="font-style: italic;">pańc'upadanakkhanda</span>
(jak
możemy również zobaczyć ze zwykłej formuły
w/p) i fundamentalne <span style="font-style: italic;">upadana</span>
to <span style="font-style: italic;">attavada</span>, wiara w ”ja”.
Patrz nota o w/p paragrafy 10, 12, 13.
<br />
<br />
<b>Utrzymując materię
jest "jestem”, nie nie-</b><b>utrzymując</b><b>, </b><b>utrzymując</b><b>
uczucie ... percepcję...determinacje...świadomość
jest "jestem”, nie nie-</b><b>utrzymując</b><b>. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Khandha
Samy. ix,1 <S.iii,105>:)</span></span></span>
<br />
<br />
4 „Nie
da się tu znaleźć żadnego stworzenia” nie
przedstawia teraz kłopotów. <span style="font-style: italic;">Puthujjana</span>
bierze swoje
pojawiające się „ja” za pewne i identyfikuje
się ze stworzeniem: stworzenie to dla niego jest „ja”.
<span style="font-style: italic;">Satta ti pacceti.</span> Nie widzi on
jednakże, że ta
identyfikacja jest zależna od jego utrzymywania wiary w
„ja” <span style="font-style: italic;">attavad'upadana</span> i że to
także jest
nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie,
gdyż gdyby to widział, <span style="font-style: italic;">upadana</span>
by zginęło i
złudzenie stało się jasnym. <br />
<br />
<b>I tak Magandiya, gdybym
pouczył cię w Dhammie „To jest to dobre zdrowie, to
jest to wygaszenie” poznałbyś dobre zdrowie,
poznałbyś to wygaszenie, z powstaniem oka, że w pięciu
agregatach </b><b>utrzymywania</b><b>, co jest chęcią i pożądaniem
byłoby wyeliminowane przez ciebie, co więcej, ukazałoby
ci się: „Przez długi czas, rzeczywiście byłem
oszukiwany, zwodzony i defraudowany przez ten umysł (czy
serce-<span style="font-style: italic;">citta</span>). Utrzymywałem
tylko materię, utrzymywałem tylko
uczucie, </b><b>utrzymywałem</b><b> tylko percepcję, </b><b>utrzymywałem</b><b>
tylko
determinacje, </b><b>utrzymywałem</b><b> tylko świadomość".
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Majjhima
viii,5 <M.i,511>)</span></span></span>
<br />
<br />
Z
zanikiem wiary w „ja” identyfikacja zostałaby
wstrzymana. <span style="font-style: italic;">Ariyasavaka</span>
odwrotnie, widzi stworzenie jako
<span style="font-style: italic;">pańc'upadanakkhanda</span>, widzi że <span style="font-style: italic;">upadana</span> jest zależne od
tych pięciu agregatów i widzi, że puthujjana jest
ofiarą <span style="font-style: italic;">upadana</span> i czyni błędną
identyfikację.
Widzi, że skoro stworzenie jest <span style="font-style: italic;">pańc'upadanakhanda</span>
to nie
może być w żaden sposób identyfikowane za „ja”
bo gdyby mogło to „ja” byłoby nietrwałe,
determinowane, powstałe współzależnie i
<span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span> zna bezpośrednio
ze swojego własnego
doświadczenia, czego nie zna puthujjana, że percepcja
jaźni, nieodłączne mistrzostwo nad rzeczami i
percepcja nietrwałości są niekompatybilne. I tak, „nie
da się tu znaleźć żadnego stworzenia”
oznacza po prostu: „tu w tym zestawie czystych determinacji,
nie da się znaleźć żadnego stworzenia, jak te
wyobrażane przez puthujjana jako ja”.
<br />
<br />
<b>Gdyż ani „ja”
mnisi, ani to co należy do ja, rzeczywiście</b> <b>i
zgodnie z prawdą nie jest do odnalezienia. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Majjhima iii,2 <M.i,138>) </span>
<br />
<br />
Tu
znaczenie nie jest różne. Słowa <span style="font-style: italic;">saccato
thetato</span>, zgodnie z prawdą, rzeczywiście, oznaczają z
(właściwym) poglądem <span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span>,
który
widzi
w/p
i
jego
wstrzymanie.
<br />
<br />
[Kwestia
tutaj omawiana, czy zgodnie z prawdą „ja” jest do
odnalezienia, musi być ściśle i jasno wyróżniona
od innego pytania, czy <span style="font-style: italic;">saccato
thetato </span>Tathagata (czy arahat) jest do
odnalezienia.
<br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">Gdyż
tutaj i teraz Tathagata w rzeczywistości i zgodnie z prawdą
jest nie do odnalezienia...</span> <span style="font-weight: normal;">(</span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small; font-weight: normal;">Avyākata
Samy.
2
<S.iv,384>).</span>
<br />
<br />
Powód
dla którego Tathagata jest nie do odnalezienia, (nawet tutaj i
teraz) jest taki, że jest on <span style="font-style: italic;">rupa,
vedana, sańńa,
sankhara i vińńana sankhaya vimutto,</span><b> </b>wolny od
rozpoznania jako materia, uczucie, percepcja, determinacje czy
świadomość. To dokładnie nie ma miejsca w
przypadku <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>, który w
tym sensie, rzeczywiście i
zgodnie z prawdą jest do znalezienia].
<br />
<br />
5
Następne dwie linie (5 i 6) zawierają przykład z
wozem. Tak jak słowo „wóz” jest nazwą
daną zestawowi części, tak i gdy <span style="font-style: italic;">khanda
</span>są
obecne, zwyczajowe użycie mówi nam o „stworzeniu”.
Jaki jest cel tego przykładu? Mając na widoku to co już
zostało powiedziane, odpowiedź nie jest trudna. <span style="font-style: italic;">Assutava
puthujjana </span>widzi jasno, że wóz jest zestawem części,
to czego nie widzi to to, że stworzenie jest zestawem <span style="font-style: italic;">khandha</span> a
to z powodu tego, że uważa je za „ja”. Dla
puthujjana stworzenie istnieje jako „ja” tj jako
ekstra-temporalna monolityczna całość. („Ja”
nigdy nie może być ani rzeczą składającą
się z części ani częścią rzeczy: -”To
co ma części i następstwa jest odpychające dla
samej natury naszego istnienia” J. Grenier <span style="font-style: italic;">Absolu
et Choix</span>). Przykład
pokazuje mu jego błąd przez wskazanie, że stworzenie
istnieje tak jak istnieje wóz, mianowicie jako temporalny
kompleks części. Kiedy widzi on to w ten sposób, nie
uważa już dłużej stworzenia za „ja” i
z porzuceniem <span style="font-style: italic;">sakkayaditthi</span>
przestaje być <span style="font-style: italic;">puthujjaną</span>.
<br />
<br />
6
Finałowe dwie linie (7i8) mogą krótko być
omówione. Jest w naturze <span style="font-style: italic;">pańc'upadanakhandha</span>
dążenie
do bycia rozpoznanym w ten czy inny sposób, jako „ja”,
ale <span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span> z jego
percepcją nietrwałości nie może
już dłużej zważać na te naturalne wezwania,
gdyż mistrzostwo nad rzeczami (a właśnie do tego jaźń
rości sobie pretensje), te mistrzostwo nad rzeczami jest
widziane jako podminowane przez nietrwałość i z
miejsca jest postrzegane nie jako mistrzostwo nad rzeczami ale jako
fałszywe poczucie bezpieczeństwa, gdyż zawsze kończy
się zdradą. A to <span style="font-style: italic;">dukkha</span>.
(Patrz <a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358">Dhamma</a>). I tak gdy
<span style="font-style: italic;">attavad'upadana </span>zostało
usunięte, to idzie za tym właściwy
pogląd, że to tylko cierpienie powstaje i cierpienie
zostaje wstrzymane.
<br />
<br />
<b>Ten świat w
większości, Kaccayana, jest związany przez angażowanie
się, chwytanie i przywiązanie. I ten (ta jednostka) nie
angażuje się, nie chwyta tego mentalnego przywiązania
i tendencji... „Moje ja”. To tylko cierpienie co
powstaje, i tylko cierpienie co zostaje wstrzymane - o tym nie ma on
wątpliwości i nie waha się i jego wiedza na ten temat
jest niezależna od innych. W takim zakresie, Kaccayana, jest
właściwy pogląd. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="color: black;">(Nidána/Abhisamaya
Samy. ii,5
<S.ii,17>)
</span></span><br />
<br />
7 Powstaje teraz pytanie, czy słowo <span style="font-style: italic;">satta</span>
tu tłumaczone
jako stworzenie, może być użyte w odniesieniu do
arahata. Gdy to jest jasne, że zgodnie z właściwym
poglądem, nic nie może być zidentyfikowane jako „ja”,
zastosowanie słowa <span style="font-style: italic;">satta</span>
staje się kwestią użycia.
Czy <span style="font-style: italic;">satta</span> to prosto <span style="font-style: italic;">pańc'upadanakhandha </span>– w którym
to wypadku jest ekwiwalentem <span style="font-style: italic;">sakkaya
</span>-
czy może być również
zastosowane do <span style="font-style: italic;">pańcakhandha</span>,
jak szósta linia wydaje się
sugerować? Jeżeli to ostatnie, to (przynajmniej w
zastosowaniu do bogów i istot ludzkich) jest ekwiwalentem do
<span style="font-style: italic;">puggala</span>, które to słowo jest z
pewnością użyte
w Suttach w odniesieniu do arahata. (Który jest pierwszą
z szlachetnych osób), i które może być
zrozumiane w oczywistym sensie jako jeden z zestawów pięciu
agregatów, różny od innych zestawów –
arahat jako „jednostka” w sensie, że jeden arahat
może być odróżniony od drugiego arahata.
Odpowiedzenie na to pytanie nie jest sprawą wielkiej wagi (co
jest prostym znalezieniem odpowiednich fragmentów w Suttach np<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"> (Khandha Samy. iii,7
<S.iii,30>; Rādha Samy. 2 <S.iii,190>;
Anguttara V,iv,2 <A.iii,35>)</span> które zilustrują i
ustalą
aktualne użycie słowa). Nieskończenie bardziej ważne
jest zrozumienie, że puthujjana będzie błędnie
pojmował każde słowo o tej samej naturze, gdy używane
(<span style="font-style: italic;">atta</span>, ja; <span style="font-style: italic;">bhuta</span>, istota; <span style="font-style: italic;">pana</span>, zwierzę; <span style="font-style: italic;">sakkaya</span>, osoba, ktoś;<span style="font-style: italic;">
purisa,</span> człowiek, <span style="font-style: italic;">manussa,</span>
ludzka istota; itd) i że
<span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span> nie będzie tego
robił. <br />
<br />
<br />
<hr style="height: 2px; width: 100%;" />
<br />
<hr style="height: 2px; width: 100%;" />
<br />
8 Jest
całkiem możliwe, że pojęcie <span style="font-style: italic;">paramattha
sacca,</span>
„prawda w najwyższym sensie”, czy „absolutna
prawda”, było w użyciu przed <span style="font-style: italic;">Milindapanha;</span>
ale jego
użycie tam jest tak jasne i niedwuznaczne, że ta książka
jest punktem odniesienia do wszelkich dyskusji o tym pojęciu.
Fragment cytuje dwie linie (5i6) zawierające przykład z
wozem. Są użyte do usprawiedliwienia następującego
argumentu. Wyraz „wóz” jest konwencjonalną
nazwą daną zbiorowisku części; ale jeżeli
każdą część przeegzaminujemy indywidualnie,
nie będzie można powiedzieć o żadnej z nich, że
jest wozem, ani też nie znajdziemy żadnego wozu w częściach
kolektywnie zebranych. Zatem, „w najwyższym sensie”
wóz nie istnieje. Podobnie „jednostka” (słowo<span style="font-style: italic;">
puggala</span> jest użyte) jest zaledwie konwencjonalną nazwą
daną zbiorowisku części (części ciała
jak również części agregatów), i w
„najwyższym sensie” jednostka nie istnieje. To
wszystko.
<br />
<br />
9
Rozważmy wpierw wagę argumentu. Jeżeli wóz jest
rozebrany na części, i pokaże się te części
człowiekowi, jedna za drugą, z pytaniem „czy to wóz?”
jest oczywiste, że zawsze powie nie. A jeżeli te części
zbierzemy razem w kupę, i pokaże mu się tą kupę
części, również powie, że to nie jest wóz.
Jeżeli ostatecznie zapyta się go czy poza tymi częściami
widzi gdzieś wóz, wtedy również powie nie.
Ale załóżmy, że pokaże mu się teraz
te części tak ułożone, że mogą one
przewozić ludzi, i gdy go spytamy, teraz bez wątpienia
powie, że wóz jest, że istnieje. Zgodnie z
argumentem, człowiek ten mówił zwykłym języku
gdy potwierdzał istnienie wozu i w wyższym sensie, gdy temu
zaprzeczał. Ale jest wystarczająco jasne, że człowiek
(który nie trenował się w takich subtelnościach)
cały czas używa zwykłego języka i powód
różnicy między jego dwoma wypowiedziami jest taki,
że za pierwszym razem pokazano mu wóz, a za drugim razem
nie. Jeżeli wóz jest rozebrany na części (nawet
w wyobraźni) to przestaje być wozem, gdyż wóz
jest dokładnie pojazdem a kupa części nie jest
pojazdem, jest kupą części. Innymi słowy wóz
jest z pewnością zbiorowiskiem części, ale jest
zbiorowiskiem części złożonych w pewien
szczególny sposób, i zmienić to ułożenie
to zniszczyć wóz. Bez wątpienia nie da się
odnaleźć wozu jeżeli zadamy sobie trud rozebrania go
na części, przedtem zanim na niego spojrzymy. Jeżeli
człowiek patrzy na wóz i mówi „w najwyższym
sensie nie ma wozu; gdyż jest to tylko zbiorowisko części”, wszystko to
co mówi to: „Jest możliwe by rozebrać
ten wóz na części i zebrać je na kupę, i
gdy to się zrobi nie będzie już wozu”. Nie
dowodzi to nie-istnienia wozu, w najlepszym razie, wskazuje na to,
że istniejący wóz może być zniszczony. A
kiedy zastosujemy ten sam argument do agregatów (zestawu
<span style="font-style: italic;">pańcakhandha</span>) jest on jeszcze
mniej ważny; gdyż nie
tylko nie pokazuje nie-istnienia jednostki, ale również
skoro ułożenie pięciu agregatów nie może
być zmienione, nawet w wyobraźni, zakłada on
niemożliwość zniszczenia jednostki. Gdy odniesiony do
jednostki (czy stworzenia) argument zachodzi w sprzeczność;
i powiedzieć o jednostce, że w wyższym sensie nie ma
jednostki, gdyż jest ona ledwie zbiorem <span style="font-style: italic;">khandh </span>to wyrażać
się niezrozumiale.
<br />
<br />
10 A
jaki jest powód tego argumentu? Dlaczego pojęcie „prawdy
w najwyższym sensie” zostało wymyślone? Klucz do
odpowiedzi znajdujemy w <span style="font-style: italic;">Visuddhimagga.</span>
Ta praca cytuje ostatnie
cztery linie (5,6,7,8) i powtarza w esencji argument <span style="font-style: italic;">Milindapanha</span>,
używając słowa <span style="font-style: italic;">satta</span> jak
również <span style="font-style: italic;">puggala</span>.
Idzie jednakże dalej i to co było zaledwie implikowane w
<span style="font-style: italic;">Milindapanha,</span> staje się tu
jasne, mianowicie, że powodem
argumentu jest usunięcie wyobrażenia "jestem”
(<span style="font-style: italic;">asmi-mana</span>) jeżeli dostrzeże
się, że w najwyższym
sensie <span style="font-style: italic;">paramatthato,</span> żadne
stworzenie nie istnieje, nie będzie
podstaw pod wyobrażenie, że ja istnieję. To pozwala
nam zrozumieć, dlaczego potrzeba argumentu była odczuwana.
<span style="font-style: italic;">Asutava puthujjana</span>
identyfikuje siebie z jednostką czy
stworzeniem, które to uważa za „ja”.
Dowiaduje się jednakże od Buddy, że właściwie
i zgodnie z prawdą ja ani to co należy do ja nie jest do
znalezienia. A ponieważ nie może on pojmować jednostki
inaczej jak „ja”, odkrywa on, że aby obalić
„ja” musi obalić jednostkę; i czyni to w wyżej
omówiony sposób. Ale ten sposób, jak
zauważyliśmy, niczego nie obala. Jest godne uwagi, że
fragment w <span style="font-style: italic;">Milindapanha,</span> nie
wspomina w ogóle „ja”,
identyfikacja „ja” z jednostką jest wzięta za
pewną, że po ustaleniu, iż „w najwyższym
sensie nie ma jednostki”, żadna dalsza dyskusja
nie wydaje się konieczna. Nie najmniejszym niebezpieczeństwem,
powierzchownego i zwodniczego pojęcia „prawdy w najwyższym
sensie” jest moc usypiająca nierefleksyjny umysł w
fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Nieroztropny myśliciel
dochodzi do przekonania, że rozumie to czego faktycznie nie
rozumie i przez to skutecznie blokuje swój własny
progres.
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-170891556621030432013-01-22T19:28:00.001-08:002013-01-22T19:28:45.390-08:00NIBBANA <div align="center" style="font-weight: bold; margin-left: 0.49in;">
<big><br />
</big></div>
Została wypowiedziana
opinia, że <span style="font-style: italic;">Nibbana</span> nie jest
transcendentalna. Jeżeli przez
„transcendentalną” rozumiemy „mistyczną”
w sensie, że jest z natury tajemnicą, to Nibbana (czy
wygaszenie) nie jest transcendentalna, gdyż mistyfikacja,
rzeczywiście nie jest stanem arahata, (który zrealizował
<span style="font-style: italic;">Nibbanę</span>) ale <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>, (który tego nie
dokonał).
<br />
<br />
<i>[O kim i o czym mogę
powiedzieć:”Wiem o tym?” To serce we mnie, mogę
go doświadczać i wnioskuję, że istnieje. Ten
świat, mogę go dotykać i znów wnioskuję,
że on istnieje. Cała moja wiedza zatrzymuje się tutaj,
reszta jest konstrukcją. Gdyż kiedy próbuję
uchwycić to moje ja, o którym jestem przekonany, jeżeli
próbuję je zdefiniować, podsumować, staje się
ono niczym więcej jak roztworem przepływającym między
moimi palcami. Mogę opisać, jedna za drugą
wszystkie twarze jakie przybiera, wszystkie dane mu przez edukację,
to powstanie, tą śmiałość lub te milczenie,
tą wielkość czy tą małość. Ale
człowiek nie może dodawać sobie twarzy. To serce, co
moje, na zawsze pozostanie dla mnie nieokreślone...* (A.Camus Mit
Syzyfa)]</i>
<br />
<br />
Bardziej
wyraziste sprawozdanie <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
o swoim własnym położeniu
nie jest konieczne. Ta sytuacja nie może zostać
przekroczona tak długo jak pojawiające się własne
ja jest akceptowane „to ja o którym jestem przekonany”,
„to moje serce”. Paradoks (Marcel mówi o
tajemnicy): <br />
<ol><b>Jego własne ja nie
należy do niego. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Dhammapada
v,3
<Dh.62>)</span></ol>
Ten
paradoks musi być rozwiązany. Fragment ten czyni ton
rozpaczy jasno słyszalnym. Prawdopodobnie nie trzeba mówić,
że ta rozpacz oznacza ekstremalne granice myśli <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
gdzie bezsilnie zwija się sama o siebie, i w żadnym wypadku
nie jest to jego normalna rutynowa życiowa postawa z dnia na
dzień. <br />
Ale jeżeli transcendentalna oznacza „poza obszarem
dociekań niezainteresowanego scholastyka czy naukowca”, to
<span style="font-style: italic;">Nibbana</span> jest transcendentalna
(jak i inne rzeczy). I jeżeli
transcendentalna oznacza poza zasięgiem <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>, to znów
jest transcendentalna. 1) Egzystencja czy istnienie (<span style="font-style: italic;">bhava</span>)
przekracza rozum (<span style="font-style: italic;">takka</span>- który
jest obszarem scholastyka czy
naukowca). 2) wygaszenie (<span style="font-style: italic;">Nibbana</span>)
przekracza
egzystencję,
(która
jest
obszarem <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>).
<ol>
<li> Nie ma powodu dlaczego
ja jestem. Moje istnienie nie może być wykazane przez rozumowanie, gdyż
nie jest konieczne i wszelka próba dokonania tego po prostu rodzi nowe
pytania. <br />
</li>
<li> Mogę zakładać swoje
istnienie lub mogę mu zaprzeczać, ale aby to zrobić, muszę istnieć, bo
to ja jestem tym, który potwierdza lub zaprzecza istnieniu. Każda próba
jaką mogę podjąć by obalić moje istnienie milcząco je potwierdza, gdyż
to moje istnienie jest tym co staram się obalić. <br />
<b>Ci pustelnicy i
bramini, którzy ogłaszają anihilację, zaginięcie i nie-istnienie
istniejących stworzeń z obawy przed osobowością, przez niechęć do
osobowości, po prostu biegają i kołują wokół osobowości, rzeczywiście,
jak pies uwiązany na smyczy do mocno osadzonego palika lub kołka, biega
i kołuje wokół tego samego palika lub kołka, tak też ci pustelnicy i
bramini, ze strachu przed osobowością, przez niechęć do osobowości, po
prostu biegają i kołują wokół osobowości. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Majjhima xi,2 <M.ii,232>)</span>. </li>
</ol>
Idea <span style="font-style: italic;">Nibbany</span> jako
nadrzędnego celu ludzkich wysiłków bez wątpienia
uderzy zwykłego człowieka, niewinnie cieszącego się
przyjemnościami swych zmysłów, jako jednoznacznie
zniechęcające pojęcie, jeżeli się mu powie,
że to nic więcej jak wstrzymanie istnienia. Nawet myśliciel
może oczekiwać czegoś bardziej pozytywnego niż
ledwie wygaszenie jako<span style="font-style: italic;"> summum bonum.</span>
Wzdrygamy się przed myślą,
że nasza egzystencja z jej niepokojami i ekstazami jest
całkowicie niekonieczna, odpycha nas sugestia, że
powinniśmy lepiej z tym skończyć i jest całkiem
naturalne, że <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
będzie szukał formuły by
uratować coś z (jak sobie wyobraża tonącego
okrętu).
<br />
<br />
W Udana <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(viii,3
<Ud.80>) </span><span style="font-style: italic;">Nibbana</span>
jest
omawiana przez Buddę tak:
<br />
<br />
<b>Jest mnisi nie-zrodzone,
nie-powstałe, nie-uczynione, nie-determinowane; bo gdyby mnisi
nie było nie-zrodzonego; nie-powstałego,
nie-determinowanego to ucieczka ze zrodzonego, powstałego,
uczynionego, determinowanego, nie pojawiłaby się.</b>
<br />
<br />
Takie
pozytywne stwierdzenie o istnieniu „nieuwarunkowanego”
prowokuje do twierdzeń: „to musi oznaczać, że
<span style="font-style: italic;">Nibbana</span> nie jest prostą
anihilacją”. <span style="font-style: italic;">Nibbana</span> z
pewnością nie jest prostą anihilacją, lub raczej
wcale nie jest anihilacją. Wygaszenie, wstrzymanie istnienia, w
żadnym razie nie jest tym samym co (zakładana anihilacja
wiecznego „ja” czy duszy). Stwierdzenie o istnieniu
<span style="font-style: italic;">Nibbany</span> jest wystarczająco
pozytywne - ale co dokładnie
jest zakładane?
<br />
<br />
<b>Zniszczenie mnisi
pożądania, nienawiści, złudzenia, to mnisi jest
nazywane nie-determinowaną <span style="font-style: italic;">Nibbaną</span>.
</b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">Asankhata Samyutta
(i,1 & ii,23
<S.iv,359&371>) </span>
<br />
<br />
I
widzimy, że jeżeli nie wyjdziemy poza Sutty, nie otrzymamy
więcej niż pozytywne stwierdzenie o istnieniu destrukcji
pożądania, nienawiści i złudzenia. Ale to po
prostu jest twierdzeniem, że pozbycie się w tym życiu
pożądania, nienawiści i złudzenia jest możliwe.
Gdyby nie było, nie byłoby ucieczki od narodzin, starości
i śmierci, i właśnie tego dokonał arahat.
<br />
<br />
Ale
jeżeli nasze umysły nie mogą sobie poradzić z
uczuciem, że Nibbana rzeczywiście powinna być w jakiś
sposób wiecznością pozytywnej radości, lub
przynajmniej doświadczeniem, możemy rozważyć te
dwie Sutty:
<br />
<br />
<b>Mnichu, są trzy
uczucia przeze mnie ogłoszone, bolesne uczucie,
przyjemne uczucie, ani-bolesne-ani-przyjemne-uczucie; te trzy uczucia
zostały
przeze mnie ogłoszone. Ale to zostało przeze mnie
ogłoszone: Cokolwiek się czuje liczy się za
cierpienie. Jednakże mnichu, to zostało przeze mnie
powiedziane odnośnie nietrwałości determinacji. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;">Vedanā Samy. ii,1
<S.iv,216> </span></span></span>
<br />
<br />
<b>Czcigodny Sariputta
rzekł
to: "To wygaszenie, przyjaciele jest przyjemne. To wygaszenie jest
przyjemne". Kiedy to zostało powiedziane, czcigodny Udayi rzekł
do czcigodnego Sariputty: "Ale co w tym przyjemnego, przyjacielu
Sariputto, skoro w tym nic się nie czuje?" "Właśnie to
jest przyjemne, że się nic w tym nie czuje, przyjacielu". </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;">Anguttara IX,iv,3
<A.iv,414></span></span></span>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;"><br />
</span></span></span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"> *. '<em>De
qui
et
de
quoi
en
effet puis-je dire: "Je connais cela!" Ce coeur en moi, je puis
l'éprouver et je juge qu'il existe. Ce monde, je puis le toucher et je
juge encore qu'il existe. Là s'arrête toute ma science et le reste est
construction. Car si j'essaie de saisir ce moi dont je m'assure, si
j'essaie de le définir et de le résumer, il n'est plus qu'une eau qui
coule entre mes doigts. Je puis dessiner un à un tous les visages qu'il
sait prendre, tous ceux aussi qu'on lui a donnés, cette éducation,
cette origine, cette ardeur ou ces silences, cette grandeur ou cette
bassesse. Mais on n'additionne pas des visages. Ce coeur même qui est
le mien me restera à jamais indéfinissable. Entre la certitude que j'ai
de mon existence et le contenu que j'essaie de donner à cette
assurance, le fossé ne sera jamais comblé. Pour toujours je serai
étranger à moi-même. ...Voici encore des arbres et je connais leur
rugueux, de l'eau et j'éprouve sa saveur. Ces parfums d'herbe et
d'étoiles, la nuit, certains soirs où le coeur se détend, comment
nierai-je ce monde dont j'éprouve la puissance et les forces? Pourtant
toute la science de cette terre ne me donnera rien qui puisse m'assurer
que ce monde est à moi.</em>' --- A. Camus, <em>Le Mythhe de
Sisyphe</em>,
Gallimard, Paris 1942, pp. 34-5. ('Of whom and of what in fact can
I
say "I know about that!" This heart in me, I can experience it and I
conclude that it exists. This world, I can touch it and I conclude
again that it exists. All my knowledge stops there, and the rest is
construction. For if I try to grasp this self of which I am assured, if
I try to define it and to sum it up, it is no more than a liquid that
flows between my fingers. I can depict one by one all the faces that it
can assume; all those given it, too, by this education, this origin,
this boldness or these silences, this grandeur or this vileness. But
one cannot add up faces. This same heart which is mine will ever remain
for me undefinable. Between the certainty that I have of my existence
and the content that I strive to give to this assurance, the gap will
never be filled. Always shall I be a stranger to myself. ...Here,
again, are trees and I know their roughness, water and I experience its
savour. This scent of grass and of stars, night, certain evenings when
the heart relaxes,—how shall I deny this world whose power and forces I
experience? Yet all the science of this earth will give me nothing that
can assure me that this world is mine.')</span><br />
</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<b><br />
</b></div>
<br />Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-69547192841384029582013-01-22T19:26:00.001-08:002013-01-22T19:26:43.989-08:00KAMMA
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /><b>Przez działanie człowiek jest farmerem, przez działanie rzemieślnikiem,<br />Przez działanie człowiek jest kupcem, przez działanie służącym,<br />Przez działanie człowiek jest złodziejem, przez działanie żołnierzem, <br />Przez działanie człowiek jest księdzem, przez działanie królem. <br />W ten sposób mądrzy widzą działanie jakim rzeczywiście jest. <br />Widząc współzależne powstanie, rozumiejąc rezultat działania.</b> <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Wersy 651, 652, and 653, of
the Suttanipāta)</span></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"> </span>
</div>
Ostatni
wers jest czasami izolowany z kontekstu i używany do
usprawiedliwienia „trzy-życiowej” interpretacji
dwunasto-członowej formuły w/p jako <span style="font-style: italic;">kamma
/
kamma
vipaka</span> –
działanie / dojrzenie działania; to interpretacja
całkowicie niedopuszczalna. Gdy wers powraca do swojego
kontekstu, znaczenie jest jasne: człowiek zależy od tego co
robi. Rezultat działania (<span style="font-style: italic;">vipaka</span>)
jest
taki,
że
człowiek
jest znany odpowiednio do tego. Przykład takiego rozumienia
<span style="font-style: italic;">vipaki:</span>
<b><br />
<br />
Percepcje, mnisi,
powiadam, owocują opisem. Zgodnie z tym jak człowiek
postrzega tak a tak to i tak opisuje: „Postrzegałem to”.
To mnisi jest nazywane rezultatem percepcji. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">Anguttara VI,vi,9
<A. iii,413>: </span></span></span>
<br />
<br />
(By
zapoznać się ze zwyczajowym użyciem<span style="font-style: italic;">
kammavipaki</span> jako
bardziej lub mniej opóźnionej retrybucji mających
znaczenie etycznych działań odsyłam do <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">Anguttara III,iv,4 <A.i,134-6></span>).
<br />
<br />
Pytanie
o działanie -”Co powinienem robić?” jest
pytaniem etycznym, gdyż wszelkie osobiste działanie,
wszelkie działanie czynione przeze mnie – jest albo
<span style="font-style: italic;">akusala</span> albo <span style="font-style: italic;">kusala</span>, niekorzystne lub korzystne.
Niekorzystne
działanie jest zakorzenione w <span style="font-style: italic;">bhava</span>
(<span style="font-style: italic;">raga, dosa moha</span> czy
pożądaniu, nienawiści i złudzeniu) i poza
wynikającym z tego w przyszłości cierpieniem) prowadzi
do powstania działania, nie do wstrzymania działania. <br />
<br />
<b>To działanie
prowadzi do działania, te działanie nie prowadzi do
wstrzymania działania. </b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Anguttara III,xi,7&8
<A.i,263>)</span></span></span>
<br />
<br />
Korzystne
działanie jest zakorzenione w nie-pożądaniu,
nie-nienawiści, i nie-złudzeniu i prowadzi do wstrzymania
działania, nie do powstania działania. <span style="font-style: italic;">Puthujjana</span> nie
rozumie tego, gdyż nie widzi ani powstania działania ani
wstrzymania działania, ten o właściwym poglądzie
rozumie to, gdyż widzi zarówno powstanie jak i
wstrzymanie działania. <br />
<br />
<b>Jak tylko przyjaciele
szlachetny uczeń rozumie niekorzystne i korzeń
niekorzystnego, rozumie korzystne i korzeń korzystnego, tak
przyjaciele szlachetny uczeń ma właściwy pogląd,
jego pogląd jest prawidłowy, jest on wyposażony w
pełne zaufanie do Dhammy i dotarł do Dobrej Nauki.
</b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Majjhima
i,9 <M.i,46>)</span></span></span>
<br />
<br />
Arahat
nie tylko rozumie to ale również osiągnął
wstrzymanie działania, gdyż dla niego pytanie „Co
powinienem robić?” już dłużej nie powstaje.
Do tego stopnia jak długo jest obecna intencja w przypadku
arahata – ciągle jest u niego świadome działanie
ale nie jest ono już korzystne ani niekorzystne, nie jest to
dłużej działanie w sensie etycznym. <span style="font-style: italic;">Nibbana
</span>jest
wstrzymaniem etyki.
<br />
<br />
<b>Pojmując przykład
z tratwą, mnisi, powinniście wyeliminować także
etyczne rzeczy, nie wspominając o nie-etycznych rzeczach.</b>*
<span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">(Majjhima
iii,2 <M.i,135>)</span></span></span>
<br />
<br />
*
<span style="font-style: italic;">Puthujjana</span> może zaadoptować
moralne wartości z
jakichkolwiek licznych powodów – wiary w nauczyciela,
przez akceptację tradycji czy ustalonych wartości,
osobistych filozoficznych poglądów itd, ale w ostatecznej
analizie konieczność moralnych wartości, jakkolwiek
mocno może odczuwać ich potrzebę, nie jest dla niego
sprawą samo-oczywistą. Pod koniec swej książki
Jean Grenier pisze:
<br />
<br />
<i>Faktycznie
wszelkie postawy jakie możemy przyjąć rozpatrując
sprawę wyboru, załamują się wobec nieobecności
prawdy i są tylko desperackimi próbami jej osiągnięcia
i w konsekwencji wymuszają działanie. Wszystkie one kończą
się tylko na prowizorycznych moralnościach. Wybór, w pełnym
sensie tego słowa, „rzeczywisty” wybór jest
możliwy tylko jeżeli człowiek ma dostęp do
prawdy, jeżeli nie, to są to tylko kompromisy wszelkiego
rodzaju.</i>
<br />
<br />
I Sartre mniej obrazowo konkluduje, że człowiek jest
zmuszony z samej swej natury, by zaadoptować wartości
tego czy innego rodzaju, i że choć nie może uciec od
zadania wybierania, jest on całkowicie odpowiedzialny za swoje
wybory (gdyż nie ma Boskiego Dyktatora Wartości) i że
nie ma absolutnie nic w jego naturze co mogłoby usprawiedliwić
zaadoptowanie raczej tej szczególnej wartości czy zestawu
wartości niż tamtego. <span style="font-style: italic;">Puthujjana</span>
nie widzi ani zadania do
wykonania, które mogłoby usprawiedliwić jego
egzystencję ani nawet w ostatecznej analizie tego o stałej
refleksji (Heideggera <span style="font-style: italic;">Entschlossenheit
</span>– rezolutność
akceptacji winy istnienia – robiącą nie więcej
niż najlepszą ze złych prac) ani też nie widzi
sposobu by doprowadzić swą nieusprawiedliwioną
egzystencję do końca. <span style="font-style: italic;">Ariyasavaka</span>
przeciwnie, widzi drogę
doprowadzającą jego istnienie do końca i widzi on, że
właśnie to zadanie usprawiedliwia jego egzystencję.
<br />
<br />
<b><span style="font-style: normal;">Ja
braminie oznajmiam szlachetne przekraczające świat
Nauczanie jako zajęcie dla ludzi. </span></b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">Majjhima
x,6 <M.ii,181></span></span></span>
<br />
<br />
Hegel, jak się wydaje w jego<span style="font-style: italic;">
Phanomenologie des Geistes
</span>powiedział, że etyczna świadomość może
być obecna tylko tak długo jak istnieje niezgoda pomiędzy
naturą a etyką. Jeżeli etyczne zachowanie stałoby
się naturalne, sumienie powinno zaniknąć. A z tego
wynika, że jeżeli etyczne działanie jest absolutnym
celem, absolutnym celem musi również być nieobecność
etycznego działania. To całkiem słuszne, ale czy
etyczne działanie jest absolutnym celem? Kłopot polega
dokładnie na tym by zobaczyć działanie kładące
kres działaniu w sensie etycznym. Podczas gdy niekorzystne
działanie jest całkowicie naganne, jako prowadzące
tylko do przyszłego cierpienia i do powstania działania,
jest działanie prowadzące do jasnej przyszłości,
które jednak nie prowadzi do wstrzymania działania.
Szczodry człowiek, cnotliwy człowiek, a nawet człowiek
oczyszczający swój umysł w <span style="font-style: italic;">samadhi,</span>
lecz bez
właściwego poglądu pozostaje <span style="font-style: italic;">puthujjaną</span>,
a
zatem
nie unika krytyki:
<br />
<br />
<b><span style="font-style: normal;">Ten
kto odkłada to ciało Sariputto i podejmuje następne
ciało, on powiadam jest godny nagany. </span></b><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="color: black;">Majjhima
xv,2 <M.iii,266></span></span></span>Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-26937307580187775382013-01-22T19:21:00.001-08:002013-01-22T19:21:55.586-08:00PHASSA<br />
<div align="center" style="font-weight: bold;">
<br /></div>
<span style="font-style: italic;">Phassa</span> „kontakt”
jest definiowany w Suttach jako zejście się oka, form i
świadomości oka (itd z uchem i resztą). Ale
prawdopodobnie błędne jest założenie, że
musimy zatem rozumieć słowo <span style="font-style: italic;">phassa</span>,
na
pierwszym
miejscu
przynajmniej,
jako
kontakt pomiędzy tymi trzema rzeczami.
<br />
<br />
[Ta interpretacja kontaktu
nie może odnosić się np do<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358"></a>D 15,
gdzie imię-i-materia,
warunek dla kontaktu, jest omawiane bez odniesienia się do baz
zmysłowych w terminach desygnacji-kontaktu i oporu-kontaktu. Te
terminy są łatwiejsze do pojęcia gdy kontakt jest
rozumiany jako kontakt pomiędzy podmiotem a obiektem. Jest
elementarnym błędem zrównać opór-kontakt
z pięcio-bazowym kontaktem (oko, ucho itd) i desygnację-kontakt z
umysłem kontaktem, <span style="font-style: italic;">adhivacana </span>i
<span style="font-style: italic;">patigha</span> (desygnacja i
opór) korespondują do imienia-i-materii odpowiednio i
jest jasnym że zarówno imię jak i materia są
warunkami dla każdego z sześciu kontaktów].<br />
<br />
Tak długo jak występuje
niewiedza, wszystkie rzeczy (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>)
są
fundamentalnie
opisywane
jako
zawłaszczone,
są moje (M1). To jest podstawą
pojęcia, że jestem i że rzeczy są w kontakcie
ze mną. Ten kontakt pomiędzy mną a rzeczami to <span style="font-style: italic;">phassa.</span>
Ten o właściwym poglądzie, widzi, że to złudzenie,
ale <span style="font-style: italic;">puthujjana</span> akceptuje to
takim jakim mu się to wydaje i
opracowuje to w relację pomiędzy sobą i światem
(<span style="font-style: italic;">atta ca loko ca</span>) - która to
relacja jest dalej zdolna do
dalszego opracowania na drodze różnorodnych poglądów.
<br />
<br />
[<span style="font-style: italic;">Puthujjana</span> bierze za
pewnik, że „jestem”- to dla niego fakt
fundamentalny i zakłada, że rzeczy są moje (dotyczą
mnie) ponieważ jestem. Ten o właściwym poglądzie
widzi, że takie podejście jest błędne. Widzi, że
wyobrażenie (koncepcja) „jestem” jest obecna
ponieważ „rzeczy są moje”. Z percepcją
nietrwałości, nierozłączne zawłaszczenie
zanika, „rzeczy są moje” zostaje zastąpione
przez tylko „rzeczy są” (rzeczy ciągle mają
znaczenie - wskazują czy indukują inne rzeczy – ale
już dłużej nie wskazują na podmiot) i „jestem” znika. Z zakończeniem
życia arahata kończy
się też „rzeczy są”. Podczas gdy arahat
wciąż żyje, mamy koncentrację „obiektów”
w sensie rzeczy, ale jeżeli obiekty są rozumiane jako
będące w koniecznej relacji z podmiotem, to rzeczy już
dłużej nie mogą być nazywane obiektami. Podobnie
ze „światem” jako korelatem „ja”, tak
długo jak arahat żyje, ciągle jest zorganizowana
perspektywa znaczących rzeczy, ale rzeczy te już dłużej
nie oznaczają jego ani nie wskazują na niego].
<br />
<br />
Ale chociaż ten o
właściwym poglądzie nie ulega złudzeniu, to
jednak aż do czasu gdy zostanie arahatem, aromat subiektywności
„jestem” unosi się nad nim w całym jego
doświadczeniu. Wszelkie normalne doświadczenie jest dualne,
jest w nim obecne świadome sześcio-bazowe ciało i inne
fenomeny (mianowicie cokolwiek nie jest naszym ciałem), i
refleksja powinna ukazać, że chociaż obydwie te rzeczy
są obiektywne w doświadczeniu, aromat subiektywności w
doświadczeniu będzie naturalnie skłaniać się
do bycia przypisanym ciału.
<br />
<br />
[Gdyby doświadczenie
ograniczało się jedynie do oka, oko i formy nie byłyby
do rozróżnienia; nie pojawiłyby się jako
oddzielne rzeczy. Ale normalne doświadczenie jest zawsze
wielorakie i inne zmysły (dotyk itd) są zaangażowane w
tym samym czasie i oko i formy manifestują im się jako
oddzielne rzeczy. (W dualnym doświadczeniu o którym już
wspomnieliśmy). Oryginalne doświadczenie jest zatem
znajdywane jako relacja; ale gałka oczna jest obserwowana (przez
inne zmysły, zwłaszcza dotyk i przez same oczy widzące
swe własne odbicie) jako niezmienna (jest zawsze tutaj, <span style="font-style: italic;">idha</span>),
podczas gdy formy są obserwowane jako zmienne (są tam).
Wizualne doświadczenie, jednakże, również jest
zmienne i cały jego kontekst jest naturalnie przypisywany formom
i nic oku. W wizualnym doświadczeniu zatem, formy są
widziane, oko nie jest widziane, a jednak (jak informują nas
inne zmysły, czy lustro, oko jest obecne). Również w
wizualnym doświadczeniu, ale w całkiem inny sposób
(wskazanym wcześniej) obiekty są widziane, podmiot nie jest
widziany (bezpośrednio przynajmniej, inaczej byłby on
obiektem), a jednak podmiot jest (ja jestem). Z powodu ich
strukturalnego podobieństwa, te dwa niezależne wzory wydają
się wzajemnie na siebie nakładać, i gdy następuje
zbłądzenie w ich rozróżnieniu, podmiot staje
się identyfikowany z okiem (i <span style="font-style: italic;">mutatis
mutandis</span> z resztą
organów zmysłowych)].
<br />
<br />
W ten sposób <span style="font-style: italic;">phassa
</span>staje się widoczny jako kontakt pomiędzy świadomym
okiem a formami – ale zaznaczając, że jest tak ponieważ
kontakt jest pierwotnie pomiędzy podmiotem a obiektem, a nie
pomiędzy okiem, formami i świadomością oka. Te
podejście czyni możliwym zobaczenie w jakim sensie z
całkowitym wstrzymaniem złudzenia „ja” i „mnie”
następuje <span style="font-style: italic;">phassanirodha </span>u
arahata (gdzie, choć wciąż
są obecne, tak długo jak kontynuuje on życie, zarówno
świadome ciało i inne fenomeny, nie ma już dłużej
zawłaszczenia). Ale gdy (jak zwyczajowo) <span style="font-style: italic;">phassa</span> jest
interpretowane jako kontakt pomiędzy organem zmysłowym i
obiektem zmysłu z czego wynika świadomość - i
jego tłumaczenie jako „zmysłowa impresja”)
implikuje tą interpretację – to od razu odcina nas od
wszelkiej możliwości zrozumienia <span style="font-style: italic;">phassanirodha
</span>u arahata;
bo pytanie czy oko jest czy nie jest podmiotem, nie zostało
nawet podniesione, jesteśmy zainteresowani okiem jako organem
zmysłowym, a ten u arahata jak i <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
jest taki sam.
Zrozumienie <span style="font-style: italic;">phassa</span> składa się
tu z fizjologicznych czy
neurologicznych opisów organów zmysłowych i ich
funkcjonowania. Świadomość jednakże nie jest
fizjologicznie obserwowalna i cały ten projekt spoczywa na
nieusprawiedliwionych założeniach od samego początku.
Takie podejście błędnie pojmuje Dhammę jako
rodzaj naturalnej nauki + psychologii która zapewnia
wyjaśnienie rzeczy w terminach przyczyny i skutku.
<br />
<br />
<b>Kontakt kontaktuje
zależnie od podłoża, jak kontakt mógłby
kontaktować bez podłoża? </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">Udāna ii,4 <Ud.12 </span>
<br />
<br />
Trzeba oczywiście
zapamiętać, że <span style="font-style: italic;">phassa nirodha</span>
u arahata nie oznacza,
że doświadczenie jako takie się kończy. Ale
również nie ma doświadczenia bez kontaktu. Innymi
słowy do tego miejsca do jakiego ciągle możemy mówić
o oku i formach i świadomości oka;
<br />
<br />
<b>Zrealizowany,
przyjacielu, posiada oko; Zrealizowany widzi widzialne formy okiem;
pragnienie-i-pożądanie u Zrealizowanego jest nieobecne.
Zrealizowany jest o całkowicie wolnym sercu. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Salāyatana Samy. xviii,5 <S.iv,164>)</span>
<br />
<br />
do tego
stopnia możemy ciągle mówić o kontakcie. Ale
już dłużej nie może on być uważany jako
kontakt ze mną (czy z nim, czy z kimkolwiek). Jest i nie ma
kontaktu u arahata, tak samo jak i jest i nie ma u niego
świadomości. <br />Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-43786494073983008802013-01-22T19:18:00.001-08:002013-01-22T19:18:08.967-08:00SANKHARA
<br />
<div align="center" style="font-weight: bold;">
<br /></div>
Pełne omówienie
tego kluczowego słowa dane jest w nocie o <a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358"></a>W/P. Jest tam
utrzymywane, że słowo <span style="font-style: italic;">sankhara </span>we
wszystkich
kontekstach
znaczy
„coś od czego coś innego zależy” tj
determinację (determinant). Można pomyśleć, że
to wprowadza niepotrzebną komplikację do takich fragmentów
jak:
<br />
<br />
<b>Zanikać
jest w naturze determinacji, nie ustawajcie w wysiłku</b>. I:
<b>Nietrwałe są determinacje, powstawanie i zanikanie leży
w ich naturze. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Dīgha
ii,3
<D.ii,156&7>)</span>
<br />
<br />
Dlaczego
zamiast mówić nam, że rzeczy (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>)
są
nietrwałe
i
skazane na zanik, Budda mówi nam, że
rzeczy od których inne rzeczy zależą, są
nietrwałe i skazane na zanik? Odpowiedź jest taka, że
Dhamma nie ma na celu <b>wyjaśniania </b>ale naprowadzanie –
jest <span style="font-style: italic;">opanayika</span>. To oznacza,
że Dhamma nie szuka obojętnej
intelektualnej aprobaty, ale prowokuje wysiłek pojęcia czy
wglądu, prowadzący do porzucenia <span style="font-style: italic;">attavada
</span>a ostatecznie i
<span style="font-style: italic;">asmimana</span>. Metody jej zatem są
z konieczności
niebezpośrednie, możemy przestać <b>to</b> uważać
za „ja” jeżeli zobaczymy, że „to”
od czego to zależy jest nietrwałe (patrz <span style="font-style: italic;">dhamma</span>). Rozważmy
np <span style="font-style: italic;">Mahasudassanasuttanta</span>
gdzie Budda opisuje w szczegółach
bogactwa i posiadłości króla Mahasudassana i wtedy
kończy: <br />
<br />
<b>Zobacz Anando, jak te
determinacje przeminęły, zanikły, zmieniły się.
Tak nietrwałe Anando są determinacje, tak chwilowe Anando
są determinacje, że wystarczy to do zmęczenia się
wszystkimi determinacjami, wystarczy do beznamiętności,
wystarczy do uwolnienia. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Dīgha ii,4 <D.ii,169-99>),</span>
<br />
<br />
To nie
proste stwierdzenie, że wszystkie te rzeczy będąc
nietrwałymi z natury przeminęły, to lewar do
podważenia pojęcia „jaźni” z jej
stabilnych umocowań. Te rzeczy były <span style="font-style: italic;">sankhara</span>,
były
rzeczami
od
których zależała tożsamość króla Mahasudassana,
determinowały one jego osobę jako
króla Mahasudassana i z ich wstrzymaniem myśl „ja
jestem królem Mahasudassaną” doszła do końca.
Bardziej formalnie, te determinacje były imieniem-i-materią,
warunkiem dla kontaktu od którego zależy pogląd na
osobowość.<br />
<br />
<div style="font-weight: bold; text-align: center;">
WSPÓŁZALEŻNE
POWSTANIE<br />
</div>
<br />
Na
przekór czcigodnej tradycji rozpoczynającej się od
<span style="font-style: italic;">Patisambhidamagga</span> (lub być
może od Abhidhammy pitaki) i
kontynuowanej we wszystkich Komentarzach <span style="font-style: italic;">paticcasamuppada</span> nie ma nic
wspólnego z temporalną sukcesją (przyczyny i
skutku). Porządek we w/p jest strukturalny nie temporalny: w/p
nie jest opisem procesu. Gdyż jak długo w/p jest widziane
jako pociągające za sobą temporalną sukcesję
(jak to jest przedstawione w tradycyjnej trzy życiowej
interpretacji) tak długo może być to uważane jako
pewien rodzaj hipotezy (że są odrodziny i że są
powodowane niewiedzą) do zweryfikowania (lub nie) z biegiem
czasu (jak wszystkie hipotezy naturalnych nauk) i tak długo
ludzie skłonni są myśleć, że koniecznym i
wystarczającym kryterium bycia buddystą* jest
zaakceptowanie tej hipotezy na wiarę (gdyż żadna
hipoteza nie może być poznana jako z pewnością
prawdziwa, ponieważ przy następnej okazji może się
już nie potwierdzić).<br />
<br />
Ale Budda mówi nam, że
w/p jest bezpośrednie, bezczasowe, ewidentne, naprowadzające;
do poznania prywatnie przez ludzi mądrych. Jak temporalne
następstwo może być bezczasowe? Dla <span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span>
w/p
jest sprawą bezpośredniej refleksyjnej pewności,
<span style="font-style: italic;">ariyasavaka</span> ma bezpośrednią,
pewną refleksyjną
wiedzę o warunku od którego zależą narodziny.
Nie ma on takiej wiedzy o odrodzinach, co jest całkiem inną
sprawą. Wie on dla siebie, że niewiedza jest warunkiem
narodzin, ale nie wie dla siebie, że gdy jest niewiedza, to są
odrodziny. (To że są odrodziny, tj samsara, może
pozostać dla <span style="font-style: italic;">ariyasavaki</span>
sprawą zaufania do Buddy).
<span style="font-style: italic;">Ariyasavaka</span> wie dla siebie, że
nawet w tym życiu arahat
rzeczywiście nie jest do odnalezienia, i że jest błędem
mówić, że arahat się „urodził”, i
że „umrze”. Wraz ze wstrzymaniem osoby
(<span style="font-style: italic;">sakkayanirodha</span>) nie ma dłużej
żadnego kogoś (czy
osoby – <span style="font-style: italic;">sakkaya</span>) do której
słowa narodziny i śmierć
mogą mieć zastosowanie.<br />
<br />
One jednakże mają
zastosowanie do puthujjana, który ciągle jest kimś**.
Ale wyposażyć jego narodziny warunkiem z przeszłości
tj -przyczyną- to zaakceptować tego „kogoś”
jako trwałe "ja", gdyż wstrzymanie narodzin wymaga
wstrzymania jego warunku, który będąc bezpiecznie w
przeszłości (w poprzednim życiu) nie może teraz
być doprowadzone do końca i ten „ktoś” nie
może zatem teraz zniknąć. Wprowadzenie tej idei do w/p
skaża <span style="font-style: italic;">samudayasacca, sassataditthi</span>
(poglądem o wieczności
„ja”) a prawdę o wstrzymaniu, <span style="font-style: italic;">uccedaditthi
</span>(poglądem
o anihilacji istniejącego „ja”). Nic dziwnego, że
rezultat jest niespójny, a co gorsza większość
terminów głównie <span style="font-style: italic;">sankhara</span>
zostało błędnie
pojętych w <span style="font-style: italic;">Visuddhimaga</span>.
<br />
<br />
Czasem
pojawia się idea modyfikacji tej interpretacji w/p przypisująca
jej aplikację do teraźniejszego życia. Zamiast
temporalnej sukcesji w czasie mamy ciągłe powstawanie,
pojmowane jako płynny ruch, gdzie efekt nie może być
jasno odróżniony od przyczyny, przyczyna staje się
efektem. Ale i to nie jest wolne od elementu temporalnego, koncepcja
płynnego ruchu także wnosi swe własne kłopoty.
<br />
<br />
Problem
leży w teraźniejszości, która jest zawsze z
nami i wszelka próba rozwiązania przeszłego czy
przyszłego bez uprzedniego rozwiązania teraźniejszego
problemu, wnosi tylko pytania, „ja” jest albo zakładane
albo zaprzeczane lub obie możliwości na raz lub oba,
założenie i zaprzeczenie są zaprzeczane a wszystko to
bierze „ja” za pewne. Jakakolwiek interpretacja w/p
włączająca czas jest próbą rozwiązania
obecnego problemu przez odniesienie się do przeszłości
czy przyszłości i jest zatem z konieczności błędna.
Argument, że zarówno przeszłość jak i
przyszłość istnieją w teraźniejszości
(co w pewnym sensie jest poprawne) nie prowadzi do rozwiązania
problemu.
<br />
<br />
*By być
wyznawcą Buddy bez wątpienia jest koniecznym zaakceptowanie
na zaufanie, że tego kto nie jest wolny od <span style="font-style: italic;">avijja</span>, przy końcu
życia czekają odrodziny, ale w żadnym razie nie jest
to wystarczające. To co wystarczające to widzenie w/p.
<br />
<br />
<b>Ten kto widzi Dhammę,
widzi współzależne powstanie, ten kto widzi
współzależne powstanie widzi Dhammę. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Majjhima iii,8 <M.i,191>)</span>
<br />
<br />
Dla
tych, którzy nie mogą teraz zobaczyć odrodzin,
oczekujących w każdym momencie istoty z niewiedzą,
zależność odrodzin od niewiedzy musi być
zaakceptowana na zaufanie. Nie mogą oni wyjść poza
temporalną sukcesję w tej sprawie i muszą przyjąć
na zaufanie, że to sprawa zależności (a nie przyczyny
i skutku) tj, że to wcale nie jest hipoteza ale (dla Buddy
- sprawa pewności). Jednak zaakceptowanie na zaufanie nie jest tym
samym co widzenie w/p. (Przeszłość i przyszłość
pojawiają się tylko z <span style="font-style: italic;">anvaye ńanam,</span>
nie z <span style="font-style: italic;">dhamme
ńanam</span>: Tak jak to jest, tak było i tak będzie). W/P
jest tylko „tak jak to jest”, teraźniejszą strukturą
zależności.
<br />
<br />
**Tak
długo jak są myśli „ja się urodziłem”,
„ja umrę”, są narodziny i śmierć: tak
długo jak pięć <span style="font-style: italic;">khandh </span>jest <span style="font-style: italic;">saupadana</span> „ktoś”
pojawia się i zanika.Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-81044939956213047152013-01-22T19:14:00.001-08:002013-01-22T19:14:40.992-08:00SAKKAYA <br />
<br />
<div align="center" style="font-weight: bold;">
<br /></div>
Sakkaya to<span style="font-style: italic;">
pańc'upadanakkhandha</span>, (pięć agregatów utrzymywania) co może dla
wygody być tłumaczone jako:
„ktoś” czy „osoba”, lub abstrakcyjnie
jako „osobowość”. Arahat (gdy żyje –
to jest jeżeli w ogóle możemy mówić o
żyjącym arahacie) kontynuuje bycie jednostką w sensie,
że jest „on” sekwencją stanów:
<br />
<br />
„<b>Ja byłem”,
nie jest dla mnie, nie jest dla mnie „ja będę”,</b>
<br />
<b>Determinacje być
przestaną, gdzież tu miejsce na rozpacz.</b>
<br />
<b>Czyste powstawanie
rzeczy, czyste serie determinacji,</b>
<br />
<b>Dla tego kto widzi to
jakim to jest, wodzu, nie ma strachu. </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(Theragāthā v. 716)</span>
<br />
<br />
rozróżnialną od innych <span style="font-style: italic;">arahanto</span>
(i <i>fortiori </i>od
jednostek innych niż <span style="font-style: italic;">arahanto</span>).
Każdy
zestaw
<span style="font-style: italic;">pańc'akhandha</span>
- nie <span style="font-style: italic;">panć'upadanakhandha,</span> w
przypadku arahata jest unikalny i
indywidualna jednostka w tym sensie, znika z finałowym
wstrzymaniem <span style="font-style: italic;">pańcakhandha</span> i
rozpadem ciała arahata. Ale
żyjący arahat nie jest już dłużej <b>kimś</b>
czy <b>osobą, </b>gdyż pojęcie czy wyobrażenie „jestem” zostało już
wstrzymane. Indywidualność
jednostki musi być zatem troskliwie rozróżniona od
osobowości, co jest byciem osobą, byciem kimś, byciem podmiotem
(któremu prezentują się obiekty), jaźnią,
mirażem „ja jestem” itd.
<br />
<br />
[Oznacza to, że puthujjana musi dobrze się natrudzić
by zostać <span style="font-style: italic;">sotopanną.</span> Innymi
słowy, czysto
intelektualne rozróżnienie (bez bezpośredniego
doświadczenia) nie jest możliwe. To twierdzenie
prawdopodobnie wymaga pewnej modyfikacji dopuszczając <span style="font-style: italic;">anulomika
khantiya samannagato,</span> tego który choć jest puthujjaną
to nie jest w tym samym czasie <span style="font-style: italic;">assutava</span>
(z uwagi na słuchanie
Dhammy ma on pewne zrozumienie, ale ciągle może je stracić
i powrócić do swego uprzedniego stanu.)].
<br />
<br />
Puthujjana nie jest w stanie odróżnić tych dwóch
rzeczy, dla niego jednostka jest niewyobrażalna poza
osobowością, którą bierze za jaźń.
<span style="font-style: italic;">Sotopanna </span>jest w stanie to
rozróżnić – widzi,
że osobowość czy jaźń jest złudzeniem
zależnym od niewiedzy, złudzeniem zależnym od
niedostrzeżenia złudzenia, co nie ma miejsca w przypadku
jednostki - chociaż nie jest on jeszcze wolny od aromatu
subiektywności <span style="font-style: italic;">asmimana.</span>
Arahat nie tylko je rozróżnia
ale też pozbył się całkowicie wszelkiej skazy
subiektywności, jest „on” indywidualną
jednostką, ale w żaden sposób osobą. Z uwagi na
brak odpowiednich wyrażeń, jest „on” obligowany
do mówienia „ja”, „mnie”, „moje”.
Indywidualność gdzie mamy do czynienia z arahatem ciągle
pociąga za sobą perspektywę czy orientację, którą
rzeczy z konieczności adoptują, gdy <b>istnieją</b>
czy są <b>obecne </b>czy <b>poznawane. </b>I dla każdej
jednostki perspektywa jest rożna. Strata <span style="font-style: italic;">upadana </span>nie jest stratą
punktu widzenia. <span style="font-style: italic;">Sakkayaditthi</span>
jest czasami wyjaśniana jako
pogląd czy wiara (często przypisywana czysto werbalnemu
nieporozumieniu*), że w tej czy innej <span style="font-style: italic;">khandha</span>
jest trwały byt „ja”. Mieć pogląd na <span style="font-style: italic;">sakkaya</span>
nie jest sprawą wyboru (tak jakby człowiek mógł
rozpatrywać osobę z zewnątrz i formułować
lub nie, poglądy na jej temat, jak mu wygodniej: <span style="font-style: italic;">sakkaya</span> zawiera
<span style="font-style: italic;">sakkayaditthi</span>, przynajmniej w
ukrytej formie) jako niezbędną
część swojej struktury. Gdy jest <span style="font-style: italic;">sakkaya,</span>
jest też
<span style="font-style: italic;">sakkayaditthi, </span>i z rezygnacją
z <span style="font-style: italic;">sakkayaditthi </span>dochodzi do
wstrzymania osoby. By porzucić pogląd na osobę, osoba
musi być zobaczona (jako <span style="font-style: italic;">pańc'upadanakhandha</span>)
i
to
oznacza,
że puthujjana nie widzi osoby jako takiej. Puthujjana,
(zwłaszcza ten który pokłada wiarę w
Komentarze) czasami dochodzi do tego, że uważa iż widzi
<span style="font-style: italic;">pańca'upadanakhandhę</span> jako
taką, a przez to blokuje
swój własny progres i styka się z frustracją,
nie mogąc postrzec jakie zadanie jest dalej do wykonania i tak
pozostaje on puthujjaną.
<br />
<br />
<br />
<br />
*Gdyby <span style="font-style: italic;">avijja</span> była sprawą
werbalnego nieporozumienia to
papuga mogłaby zostać arahatem.
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br />
</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-13806805049321712172013-01-22T19:11:00.001-08:002013-01-22T19:11:21.673-08:00VIŃŃANA<br />
<br />
<div align="center" style="font-weight: bold;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Świadomość
(<span style="font-style: italic;">vińńana</span>) może być uważana za
obecność
fenomenu składającego się z <span style="font-style: italic;">nama</span>
i <span style="font-style: italic;">rupa</span> (imienia i
materii). <span style="font-style: italic;">Namarupa</span> i <span style="font-style: italic;">vińńana</span> razem tworzą fenomen „w
osobie” tj doświadczenie. Fenomen jest wspomaganiem
(<span style="font-style: italic;">arammana</span>) świadomości i
wszelka świadomość
jest świadomością czegoś. Tak jak nie może
być obecności bez czegoś co jest obecne, tak i nie
może być czegoś bez jego bycia obecnym i tak
świadomość i imię-i-materia zależą od
siebie wzajemnie. Być i być obecnym* to ta sama rzecz. Ale
zauważmy, że „istnienie” jako <span style="font-style: italic;">bhava</span>
włącza
egzystencję (iluzorycznego) podmiotu i ze wstrzymaniem
wyobrażenia (konceptu) „jestem” - <span style="font-style: italic;">asmimana</span>
- jest
wstrzymanie istnienia <span style="font-style: italic;">bhavanirodha</span>.
U
arahata
jest
tylko
obecność
fenomenu
(to jest obecne), zamiast obecności (czy egzystencji)
pojawiającego się „podmiotu” któremu
prezentuje się obiekt. [Ja jestem i to jest obecne dla mnie, tj
(to co jawi się być) podmiot jest obecny (ja jestem) obiekt
jest obecny (to jest) i obiekt należy do podmiotu (obiekt jest
dla mnie, jest mój), i wtedy świadomość jest
nie-wskazująca (tj nie wskazująca na obecność podmiotu), czy <span style="font-style: italic;">nirodha</span>,
wstrzymana. <span style="font-style: italic;">Vińńananirodha</span>
odnosi
się do<span style="font-style: italic;"> anidassana vińńana</span> i do
wstrzymania ze śmiercią
arahata wszelkiej świadomości <big><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><big><em>(anupādisesa nibbānadhātu)</em></big></span></big>**.
<span style="font-style: italic;">Vińńananirodha</span>,
ściśle
mówiąc jest wstrzymaniem
<span style="font-style: italic;">vińan'upadanakhandha</span> tak jak<span style="font-style: italic;"> bhavanirodha </span>jest wstrzymaniem<span style="font-style: italic;">
pańc'upadanakhandha</span> (tj <span style="font-style: italic;">sakkayanirodha</span>)].</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Świadomość,
musi to być odnotowane, jest nie bardziej subiektywna niż
inne cztery <span style="font-style: italic;">upadanakkhanda </span>(tj
niż
<span style="font-style: italic;">namarupa</span>). Powinno to być
jasne z tego co zostało już omówione, ale jest to
często spotykany pogląd, że świadomość
jest esencjonalnie subiektywna i małe omówienie będzie
na miejscu. Jest całkiem błędne uważanie
świadomości za podmiot któremu prezentuje się
obiekt. Świadomość jest negatywna odnośnie co do
esencji, nie jest częścią fenomenu, tego co obecny ale
jest prostą obecnością fenomenu. Konsekwentnie w
wizualnym doświadczeniu, np fenomeny są widziane,
świadomość oka nie jest widziana, będąc
negatywną odnośnie esencji. Jednak jest świadomość
oka (jest ona obecna refleksyjnie)***. W ten sposób świadomość
dochodzi do stowarzyszenia z ciałem i jest często
identyfikowana jako subiektywność. (W <span style="font-style: italic;"><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358">phassa</a>
</span>jest wykazane,
że naturalną tendencją dla subiektywności jest
stowarzyszanie się z ciałem). Trzy różne pary
wzajemnie się uzupełniające i nakładające na
siebie: oko i formy (czy generalnie sześcio-bazowe ciało i
zewnętrzne bazy); świadomość i fenomeny; podmiot
i obiekty. Identyfikacja świadomości z podmiotem jest
zbytnim uproszczeniem. Z osiągnięciem poziomu arahata
wszelki ślad dualności podmiotu i obiektu zanika.<br />
<br />
</div>
*Uczynione musi być rozróżnienie. „Być” i „byt” są (w
angielskim) dwuznaczne. Z jednej strony mogą się odnosić do
istnienia fenomenu będącego w opozycji do tego czym <i>jest to</i>
co istnieje (mianowicie fenomen). To <em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>viññāna</big>
</span></span></span></em>świadomość (choć nie wynika z tego, że<big>
<em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>viññāna</big></span></span></span></em>
</big>powinna być tłumaczona jako byt czy egzystencja). Z drugiej
strony
mogą odnosić się do istniejącej rzeczy, fenomenu jako
istniejącego; innymi słowy do istoty. Ale dalsze rozróżnienie
musi być uczynione. Istota którą zajmuje się Nauka Buddy nie
jest rzeczą a osobą – ale nie osobą jako w opozycji do rzeczy a
jako podmiot w odróżnieniu od obiektu. Osobista egzystencja jest
syntetyczną relacją, zależną od <big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>upādāna</big></span></span></span></em></big>
i składającą się z podmiotu i jego obiektów. Byt czy egzystencja
w tym brzemiennym sensie to <span style="font-style: italic;">bhava</span>,
przynajmniej
tak
jak się to jawi
w kontekście współzależnego powstawania i „istotą” tą jest
<big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>sakkāya</big></span></span></span></em></big>
czy <big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>pañc'upādānakkhandhā</big></span></span></span></em></big>.
(Trzeba
zauważyć,
że
istnienie
żywego arahata, to mówiąc
prawidłowo nie <span style="font-style: italic;">bhava</span>, a <span style="font-style: italic;">bhavanirodha</span>, gdyż wyobrażenie
„jestem”
zanikło. Ściśle rzecz biorąć arahata nie da się znaleść).
<span style="font-style: italic;">Bhava</span> powinna być tłumaczona
jako byt (czy egzystencja, istnienie.) <br />
<br />
<br />
**Ściśle rzecz biorąc, nie możemy mówić o „żyjącym
arahacie” czy o "śmierci arahata". Terminy, <big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>saupādisesa</big></span></span></span></em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>
i </big></span></span></span></big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>anupādisesa
nibbānadhātu</big> </span></span></span></em>które czasami sprawiają
kłopot, mogą być przetłumaczone jako element-wygaszenia z/bez
pozostałości. <big>S<em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>aupādisesa</big></span></span></span></em></big><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"> </span></span></span>i<span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"> </span></span></span><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>anupādisesa</big>
</span></span></span></em>pojawiają się w <span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">Majjhima xi,5
<M.ii,257&259> </span></span></span>gdzie znaczą nie
więcej jak z/bez czegoś pozostałego. W <span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">Majjhima i,10
<M.i,62> </span></span></span>obecność <em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>upādisesa</big>
</span></span></span></em>jest tym co odróżnia <big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>anāgāmí</big></span></span></span></em></big>
od arahata, i co jasne, nie jest tą samą rzeczą co rozróżnienie
pomiędzy dwoma elementami wygaszenia. <span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">
</span></span></span><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>Upādisesa</big> </span></span></span></em>musi zatem
oznaczać niesprecyzowaną
pozostałość.<br />
<br />
<br />
<div style="margin-bottom: 0in;">
***W refleksji, różne stopnie
świadomości, obecności, staną się widoczne. Powinno być
uczynione rozróżnienie pomiędzy bezpośrednią obecnością i
refleksyjną obecnością: Bezpośrednia obecność: „jest ból”
czy”świadomość bólu”. Refleksyjna obecność: „jest
istniejący ból” czy „jest świadomość bólu”. Możemy
powiedzieć „jest świadomość” co znaczy „jest bezpośrednia
obecność” (bólu, oczywiście), i to jest refleksyjne świadectwo.
Ale nie możemy powiedzieć „świadomość jest”, czy świadomość
świadomości” (tj bezpośrednia obecność bezpośredniej
obecności), gdyż obecność nie może być bezpośrednio obecna tak
samo jak ból. (Refleksyjna reduplikacja doświadczenia
jest oczywiście reduplikacją wszystkich agregatów, nie tylko
świadomości).</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-4880512405059538492013-01-22T19:08:00.001-08:002013-01-22T19:08:04.197-08:00DHAMMA<br />
<br />
<br />
Słowo <span style="font-style: italic;">dhamma</span>, w
najbardziej generalnym sensie, jest ekwiwalentem „rzeczy”
tj cokolwiek jest odróżnialne od czegokolwiek innego.
Bardziej precyzyjnie jest to to czym rzecz jest sama w sobie, jako w
opozycji do tego jak jest*. Jest ona esencją czy naturą
rzeczy, tj rzeczą jako szczególna esencja czy natura
odróżnialna od innych esencji czy natur. I tak rzecz jest <span style="font-style: italic;">solidnym,
przyjemnym, cienistym drzewem do leżenia pod nim, które
teraz widzę</span>, jego naturą jest dokładnie to, że
jest <span style="font-style: italic;">solidne</span>, że jest <span style="font-style: italic;">przyjemne</span>, że jest <span style="font-style: italic;">cieniste</span>, że
jest <span style="font-style: italic;">drzewem do leżenia pod nim</span>,
i
że
jest
<span style="font-style: italic;">widziane przeze
mnie</span>. Solidne, przyjemne, cieniste drzewo do leżenia pod nim,
które widzę, jest rzeczą, naturą, <span style="font-style: italic;">dhammą</span>.
Co więcej, każda z wymienionych poszczególnie cech, solidność,
przyjemność, cienistość itd jest rzeczą,
naturą, <span style="font-style: italic;">dhammą</span> przez to, że
każda jest różna
od innych, nawet jeżeli tu mogą być one od siebie
zależne. Te <span style="font-style: italic;">dhammy </span>w
bezpośrednim doświadczeniu,
wszystkie są szczegółowe. Kiedy jednak refleksyjna**
postawa jest adoptowana (jak w <span style="font-style: italic;">satisampajanna</span>,
normalnym
stanie
tego
kto
praktykuje
<span style="font-style: italic;">Dhammę</span>)
szczegółowa natura: solidne,
cieniste drzewo do leżenia pod nim, które widzę,
jest jak gdyby „brane w nawias” (wyrażenie Husserla
choć nie do końca w jego znaczeniu) i dochodzimy do natury
poszczególnej natury. Zamiast solidnego, przyjemnego,
cienistego drzewa do leżenia pod nim, widzianego przeze mnie
itd, mamy materię (czy substancję) uczucie, percepcję,
determinacje i świadomość i wszelkie różne
„rzeczy” o których mówią Sutty. Rzeczy
te są <span style="font-style: italic;">uniwersalną </span>aplikacją
tj wspólną
wszelkim poszczególnym naturom, (np <span style="font-style: italic;">świadomość
oka</span> jest wspólna dla wszystkich rzeczy, które
były,
są lub będą widziane przeze mnie) i są <span style="font-style: italic;">dhammą</span>,
która czyni <span style="font-style: italic;">Dhammę.</span> <span style="font-style: italic;">Dhamma</span> w taki sposób jest
Naturą Rzeczy. A skoro jest to tym czego naucza Budda, oznacza
ona również Nauczanie a <span style="font-style: italic;">dhamma</span>
to poszczególne
nauczanie.
<br />
<br />
<div style="margin-left: 200px;">
<div style="margin-left: 80px;">
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><em><span style="font-size: x-small;">Sabbe sankhārā aniccā; </span></em></span></span><br />
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><em><span style="font-size: x-small;"> Sabbe sankhārā dukkhā;</span></em></span></span><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><em></em></span></span><br />
<span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><em><span style="font-size: x-small;">Sabbe dhammā anattā.</span></em></span></span><br />
</div>
<br />
</div>
<div style="margin-left: 200px; text-align: left;">
<b>Wszystkie
determinacje
są
nietrwałe</b>;<br />
</div>
<div style="margin-left: 200px;">
<b>Wszystkie determinacje
są
cierpieniem</b>;<br />
<b>Wszystkie rzeczy są
nie-ja.</b><br />
<br />
</div>
<div style="margin-left: 520px;">
<br />
</div>
<span style="font-style: italic;">Atta
</span>„ja” jest fundamentalnie pojęciem mistrzostwa nad
rzeczami <span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;">(cf.
Majjhima iv,5 <M.i,231-2> & Khandha Samy. vi,7
<S.iii,66>)</span>. Ale to pojęcie jest utrzymywane tylko wtedy
gdy jest
ono przyjemne***, a jest ono przyjemne gdy mistrzostwo te jest
zakładane jako będące trwałym; gdyż
zawłaszczenie – które jest esencjonalnie rodzajem
absolutnej bezczasowości, nieporuszonym poruszającym
rzeczami – które jest podminowane nietrwałością
nie jest mistrzostwem, jest kpiną. I tak w odniesieniu do
rzeczy, <span style="font-style: italic;">dhamma</span> jako <span style="font-style: italic;">atta</span> czy „ja” może przetrwać
tylko tak długo jak to pojęcie daje przyjemność,
a daje ono przyjemność tak długo jak ta <span style="font-style: italic;">dhamma</span> może
być pojmowana jako trwała (gdyż uważanie rzeczy
za „ja” obdarza je iluzją pewnego rodzaju super
stabilności w czasie). W samej sobie, jako <span style="font-style: italic; font-weight: bold;">dhamma</span> uważana
za <big><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><big><em><strong>attā</strong></em></big></span></big>,
jej
nietrwałość
się
nie
manifestuje
(gdyż
to
przyjemne uważać ją za trwałą);
ale gdy jest widziana jako zależna od innych rzeczy, nie
uważanych za trwałe, jej nietrwałość staje
się widoczna. By zobaczyć nietrwałość w tym
co jest uważane za <big><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><big><em>attā</em></big></span></big>,
człowiek
musi
wyjść
z
ograniczeń
indywidualnej
<span style="font-style: italic;">dhammy</span>
samej w sobie i zobaczyć,
że zależy ona od tego co jest nietrwałe. I tak <span style="font-style: italic;">sabba
sankhara</span> (nie <span style="font-style: italic;">dhamma</span>) <span style="font-style: italic;">anicca</span> jest powiedziane w znaczeniu
„wszystkie
rzeczy od których rzeczy (<span style="font-style: italic;">dhamma</span>)
zależą,
są
nietrwałe".
Dana
<span style="font-style: italic; font-weight: bold;">dhamma</span>,
jako <span style="font-style: italic;">dhamma</span> uważana za <big><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><big><em><strong>attā</strong></em></big></span></big>
z
powodu bycia tak pojmowaną, jest uważana za przyjemną; ale
gdy jest widziane, że zależy ona od jakiejś innej
<span style="font-style: italic;">dhammy</span>, która nie będąc
uważana za <span style="font-style: italic;">atta</span>, jest
ewidentnie nieprzyjemna (a to dzięki niezmiennie fałszywej
percepcji trwałości, super-stabilności, u kogoś
nie będącego wolnym od <span style="font-style: italic;">asmimana</span>)
wtedy
jej
własna
nieprzyjemność
staje
się
widoczna.
I
tak<span style="font-style: italic;"> sabba
sankhara</span> (nie <span style="font-style: italic;">dhamma</span>) <span style="font-style: italic;">dukkha </span>jest powiedziane. Kiedy to
jest widziane
tj kiedy percepcja trwałości i przyjemności jest
zrozumiana jako fałszywa - pojecie „Ta <span style="font-style: italic;">dhamma</span> jest moim <big><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><big><em>attā</em></big></span><span style="font-style: italic;"></span></big>” dochodzi do końca i jest
wymieniona przez <span style="font-style: italic;">sabbe
dhamma anatta</span>. Trzeba zauważyć, że tylko <span style="font-style: italic;">sotopanna</span>
jest tym, który wiedząc i widząc, że jego
percepcja trwałości i przyjemności jest fałszywa,
jest wolny od tego pojęcia „jaźni",**** chociaż
nie od bardziej subtelnego wyobrażenia „jestem”
<span style="font-style: italic;">-asmimana</span>-, ale to tylko
arahat jest całkowicie wolnym od
(fałszywej) percepcji trwałości i przyjemności i
„dla niego” percepcja nietrwałości nie jest już
nieprzyjemna.<br />
<br />
<br />
*Jak rzecz jest, jest
sprawą
struktury, mianowicie intencji czy determinacji. Te są
esencjonalnie negatywne, podczas gdy <span style="font-style: italic;">dhamma</span>
jest pozytywna.<br />
<br />
**Te słowo nie jest ani zupełnie dobre,
ani zupełnie złe, ale jest dobre jak wiele innych. Możliwość
refleksji zależy od faktu, że wszelkie doświadczenie (pięciu
agregatów) jest hierarchicznie uporządkowane na różnych
poziomach
ogólności (czy szczegółowości), idąc w nieskończoność w
obu
kierunkach. To wspomaga inną hierarchię, będącą jak gdyby „pod
kątem prostym” do oryginalnej hierarchii. W bezpośredniości,
uwaga spoczywa na świecie. To nie wymaga wysiłku. W refleksji,
uwaga cofa się krok do tyłu ze świata w tą drugą hierarchię.
Jednakże nie cofa się spontanicznie: wymaga pociągnięcia w tył
przez intencję która obejmuje zarówno podstawowy poziom
jak i
pierwszy krok. Te odciąganie w tył uwagi jest intencją
refleksyjną. <i>Rozmyślne</i> wkroczenie w refleksję wymaga
dalszej refleksyjnej intencji; gdyż rozmyślna intencja jest
intencją by mieć intencję (i<i>ntention to intend</i>) (czy wolę).
Jest w to zaangażowana podwójna uwaga. Ale choć w
bezpośredniości
uwaga spoczywa na poziomie podstawowym, cała refleksyjna hierarchia
pozostaje „potencjalną” refleksyjną obserwacją (tj jest
widziana ale nie zauważana). Innym sposobem powiedzenia tego jest
ten, że „potencjalna” refleksyjna hierarchia – którą
moglibyśmy nazwać pre-refleksyjną – jest hierarchią świadomości
<span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">(</span></span></span><big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>viññāna</big></span></span></span></em></big><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">)</span></span></span>,
nie
rozważności
[(awareness)
<span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">(</span></span></span><big><em><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;"><big>sampajañña</big></span></span></span></em></big><span style="color: black;"><span style="font-family: Verdana;"><span style="font-size: x-small;">)]</span></span></span>.
Dla
rozważności,
refleksyjna
intencja
jest
konieczna.
<br />
<br />
*** To
pojęcie jest przyjemne tylko jeżeli jest brane jako trwałe
(to moje pojęcie) i tak nie ucieka od <span style="font-style: italic;">sankharadukkha</span>.
Ale
jeżeli
to
pojęcie
nie
jest
doprowadzone
do
końca, nie ma ucieczki
od <span style="font-style: italic;">sankharadukkha</span>. (to”ja”
tutaj omawiane jako <b>pojecie
</b>nie powinno być błędnie odczytane jako czysto
abstrakcyjna idea, bazująca na nieprawidłowym zrozumieniu,
jest tym do czego się odnosi. <span style="font-style: italic;">Puthujjana</span>
w żadnym wypadku
nie doświadcza swego „ja” jako abstrakcji, a to z
powodu, że nie jest to pojęcie racjonalne<b>, </b>pojęcia
subiektywności są związane z niewiedzą (<span style="font-style: italic;">avijja</span>)
ale emocjonalnie. Do rozumowania dochodzi (jeżeli w ogóle
do niego dochodzi) tylko na drugim miejscu, by uczynić to co
możliwe z <i>fait accompli. <br />
<br />
<span style="font-weight: bold;">Niepouczonemu przeciętniakowi,
kontaktowanemu przez uczucie zrodzone w niewiedzy kontaktu, wydaje się:
"(ja) jestem", wydaje się: "jestem tym"; wydaje się: "będę"</span>
... </i><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><em><span style="font-size: x-small;">Avijjāsamphassajena
bhikhave
vedayitena
phutthassa
assutavato
puthujjanassa,
Asmī ti pi'ssa
hoti, Ayam aham asmī ti pi'ssa hoti, Bhavissan ti pi'ssa hoti,...</span></em></span></span><br />
<br />
****Jawiąca się nietrwałość i
nieprzyjemność na topornym poziomie nie wyklucza (fałszywej)
percepcji trwałości i przyjemności na subtelnym poziomie (w rzeczy
samej jawiąca się nieprzyjemność wymaga fałszywej percepcji
trwałości, jak wzmiankowano wyżej [to odnosi się, oczywiście,
tylko do <span style="font-style: italic;">sankharadukkha</span>]. Ale
toporne pojęcie „jaźni” musi być
usunięte zanim subtelne wyobrażenie „jestem” może odejść. To
co nie jest uważane za „jaźń”, jest bardziej jawnie nietrwałe
i nieprzyjemne (i oczywiście, nie-ja) niż to co nie jest uważane
za takie. Zatem niebezpośrednie podejście do <span style="font-style: italic;">dhammy</span> za pomocą
<span style="font-style: italic;">sankhara</span>. <span style="font-style: italic;">Avijja</span> nie może być wyciągnięta jak
gwóźdź, musi być wykręcona.Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-55227459887408705662013-01-22T19:03:00.001-08:002013-01-22T19:06:14.519-08:00ATTÁ <br />
W refleksji arahata, to co
pojawia się refleksyjnie, jest tylko <span style="font-style: italic;">pańckhandhą</span>,
co
nazywa
on
„ja”
z
braku innych terminów. Ale w
refleksji <span style="font-style: italic;">puthujjana</span> to co
się pojawia refleksyjnie to
<span style="font-style: italic;">pańc'upadanakhandha</span>, czy <span style="font-style: italic;">sakkaya</span> i <span style="font-style: italic;">sakkaya</span> gdy pojawia się
refleksyjnie, pojawia się (w ten czy inny sposób) jako
będąca i należąca do extra–temporalnego
niezmiennego „ja” (tj duszy).<span style="font-style: italic;">
Puthujjana</span> myli (czego nie
robi arahat) samo-identyczność prostej refleksji - jak z
lustrem, gdzie ta sama rzecz jest widziana z dwóch
punktów
widzenia od razu („rzecz sama w sobie”, samo-tożsama
rzecz) z „ja” jako podmiotem, który pojawia się
w refleksji jako „moje ja” (tj „ja” samo w
sobie, "ja" co pojawia się gdy czynię refleksję). Dla <span style="font-style: italic;">puthujjana</span> słowo
„ja” jest z konieczności
dwuznaczne, gdyż nie może on wyobrazić sobie żadnej
refleksji bez jednoczesnej obecności refleksyjnego doświadczenia
podmiotu – tj nie pociągającej za sobą
manifestacji duszy. Skoro ja z samo-identyczności jest włączone
w strukturę podmiotu pojawiającego się w refleksji
(moje ja = „ja” samo w sobie) jest czasami brane jako
podstawowe pryncypium wszelkiej subiektywności. Podmiot jest
zatem wyobrażany jako hipostazowana gra refleksji tego czy
innego rodzaju, hipostaza sama w sobie wyprowadzona (lub będąca
motywowaną) przez grę refleksji.
<br />
<br />
<span style="font-style: italic;">Puthujjana</span> jednakże,
nie widzi, że osiągnięcie <span style="font-style: italic;">arahatta </span>usuwa
wszelki
ślad
pożądania
czy
wyobrażenia
"jestem”,
pozostawiając całą refleksyjną strukturę
nienaruszoną – innymi słowy, tego że subiektywność
jest pasożytem na doświadczeniu. W rzeczy samej, to przez
zbłądzenie w dostrzeżeniu tego, pozostaje on
<span style="font-style: italic;">puthujjaną</span>.
<br />
<br />
Kwestia samo-identyczności
powstaje zarówno gdy rzecz jest widziana z dwóch
punktów widzenia od razu (jak w np w refleksji lub gdy ta sama
rzecz jest obiektem dwóch różnych zmysłów
- teraz zarówno patrzę na mój długopis i
dotykam go moimi palcami i mógłbym się zastanowić
czy to ten sam długopis w dwóch symultanicznych
doświadczeniach, lub gdy rzecz jest widziana jako trwająca
w czasie, gdzie pytanie może być zadane czy rzecz ta
kontynuuje bycie tą samą rzeczą (a odpowiedź jest
taka, że rzecz na każdym danym poziomie generalności
jest niezmienna podczas transformacji i „pozostawać tą
samą rzeczą” znaczy właśnie to. Z kwestią
o samo-identyczności rzeczy (która nie reprezentuje
szczególnej trudności) Nauka Buddy o <span style="font-style: italic;">anatta</span>
nie ma nic
wspólnego: <span style="font-style: italic;">anatta</span>
zajmuje się
tylko „ja”
jako podmiotem. „Ja” jako podmiot może być
krótko omówione tak. Jak wykazano w Phassa,
<span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
myśli „rzeczy są moje” (tj są moją
troską) ponieważ ja jestem, ponieważ istnieję.
Bierze on podmiot (ja) za pewnik; i jeżeli rzeczy są
zawłaszczone, to dlatego, że on, podmiot istnieje.
<span style="font-style: italic;">Sotopanna</span> widzi jednakże, że
to całkowicie błędne.
Widzi on, że pojęcie „jestem” powstaje
ponieważ rzeczy (tak długo jak jest jakikolwiek ślad
niewiedzy) prezentują się jako „moje”. To
znaczenie (intencja czy determinacja) „moje” lub „dla
mnie” jest w pewnym sensie -pustką- negatywnym aspektem
obecnej rzeczy (czy istniejącego fenomenu) skoro wskazuje to
prosto na podmiot i <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>,
(nie
widząc
nietrwałości
tej wszechobecnej determinacji) zwodzi się zakładając,
że w rzeczywistości istnieje podmiot - „ja” -
niezależny od obiektu. W ten sposób może być
widziane, że doświadczenie <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>,<span style="font-style: italic;">
pańc'upadanakhandha</span>
ma negatywny aspekt (podmiot) i pozytywny aspekt (obiekt). Ale trzeba
tu uważać, gdyż faktycznie podział podmiot/obiekt nie jest prostym
podziałem na negatywne/pozytywne.
Gdyby był takim, tylko pozytywne byłoby obecne (jako
istniejący fenomen) a negatywne (podmiot) w ogóle nie
byłby obecny, po prostu by nie istniał. Ale podmiot jest w
pewnym sensie fenomenologiczny, jest on istniejącym
fenomenologicznie negatywem, negatywem, który się
pojawia, gdyż <span style="font-style: italic;">puthujjana</span>
zakłada obecną rzeczywistość
swego „ja” (postawa, że ja jestem). Faktycznie,
intencja czy determinacja „moje” wskazująca na podmiot, jest
kompleksową strukturą włączającą
niewiedzę. Podmiot nie jest prosto negatywny w relacji do
pozytywnego obiektu; jest on mistrzem nad obiektem, i tak, rodzajem
pozytywne-negatywnego; mistrzem, który nie pojawia się
bezpośrednio, ale który w ten czy inny sposób
istnieje*. To ten mistrz, którego poszukuje <span style="font-style: italic;">puthujjana</span> gdy
jest zaangażowany w refleksję, by się z nim zidentyfikować,
nadaremnie!**. To złudne mistrzostwo podmiotu nad obiektem musi
być rygorystycznie rozróżnione od refleksyjnej
zdolności do kontrolowania czy wyboru, które to dokonuje
się w wolicjonalnym działaniu tak samo u arahata jak i
<span style="font-style: italic;">puthujjana.
</span><br />
<br />
*Z wyjątkiem
świadomości, (która nie może być
bezpośrednio zaklasyfikowana, każda determinacja ma
pozytywny jak i negatywny aspekt: jest pozytywna gdyż sama w
sobie jest czymś a negatywna gdyż nie jest tym co
determinuje. Jest to wystarczająco ewidentne w przypadku
potencjalności rzeczy, które są dane jako obrazy
(czy absencje) razem z rzeczywistą (czy obecną) rzeczą.
Ale pozytywna negatywność podmiotu, która nas tu
interesuje w żadnym razie nie jest tak prostą sprawą, podmiot
prezentuje się (czy siebie) w tym samym czasie, jako z
pewnością bardziej nieuchwytny a jednak nie mniej realny
niż obiekt.
<br />
Obrazy (wyobrażenia) są
obecne jako absencje (czy negatywne) rzeczywistości, ale jako
wyobrażenia (czy wyobrażenia wyobrażeń) są
one obecne, czy rzeczywiste. Również jako pluralne są
one bardziej nieuchwytne indywidualnie niż rzeczywistość,
która jest pojedyncza. Wyobraźnia, w jakiejkolwiek jej
części miesza rzeczywistość z nieuchwytnością
i tak zatem łatwo można założyć, że co
jest wyobrażeniowe jest subiektywne a co rzeczywiste jest
obiektywne. Ale wyobraźnia przetrwa zanik subiektywności
(<span style="font-style: italic;">asmimana</span>).
<br />
<br />
<b>Zrealizowany
przyjacielu,
posiada umysł, (mano). Zrealizowany poznaje obrazy (idee)
umysłem. Pragnienie i pożądanie u Zrealizowanego są
nieobecne, Zrealizowany jest w pełni wolny sercem (citta). </b><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="color: black; font-family: Verdana; font-size: x-small;"><span style="font-size: x-small;">(Salāyatana Samy. xviii,5
<S.iv.164>) </span></span></span>
<br />
<br />
Nieuchwytność
wyobrażeń nie jest tym samym co nieuchwytność
podmiotu. (To w tym sensie nauka ogłasza się jako mająca
do czynienia tylko z rzeczywistością i nazywa się
obiektywną.)
<br />
<br />
**Proponuję
następujący dylemat. Jeżeli twoje Ego nie ma
zawartości, jest niczym a zatem jest niedoświadczane, ale z
drugiej strony, jeżeli jest czymś to jest fenomenem w
czasie. (Bradley)
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-52965315612582589072013-01-22T18:56:00.001-08:002013-01-22T18:56:42.257-08:00Wypowiedzi wybrane II<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Tego że te tajemnicze i
fantastyczne stworzenia rzeczywiście istnieją, choć normalnie są
dla nas niewidoczne, możemy się dowiedzieć z raportów (w Suttach
na przykład, patrz Lakkhana Samy) ludzi którzy praktykowali
medytację i wyrobili sobie <i>dibbacakkhu </i>czy „boskie oko”.</div>
<span style="font-family: serif;">
Ale te wszystkie rozliczne
stworzenia, niezależnie czy istnieją na swych własnych prawach –
tj są świadomie niezależne – czy nie (i te rozróżnienie nie
jest zawsze łatwe do uczynienia przez proste patrzenie na nie) są
obiektami zainteresowania tylko dla miłośników różnorodności,
zbieraczy dziwnych obiektów. Przypuszczać, jak to robi Huxley (i to
ta jego wierność naukowej metodzie skazuje go nie być nigdy niczym
więcej jak tylko drugorzędnym myślicielem), że przez zbieranie i
egzaminowanie rozlicznych obiektów umysłu można się nauczyć
czegoś esencjonalnego o naturze umysłu, jest w dużym stopniu takim
samym założeniem jak przypuszczenie, że można się czegoś
dowiedzieć o strukturze teleskopu przez stworzenie listy wielkiej
różnorodności obiektów jakie można przezeń dostrzec. (…). Czcigodny Sariputta mimo całej swojej perfekcji w praktykowaniu</span><span style="font-family: serif; font-style: italic;">
jhan</span><span style="font-family: serif;">, nie rozwinął </span><i style="font-family: serif;">dibbacakkhu</i><span style="font-family: serif;"> (Thag, 996) A mimo to był
wiodącym uczniem Buddy, pierwszym w </span><i style="font-family: serif;">pańńa</i><span style="font-family: serif;"> czy zrozumieniu.
Po samym Buddzie nie było nikogo kto rozumiałby Dhammę tak dobrze
jak on – a jednak, jak sam przyznawał, nie był w stanie zobaczyć
„nawet goblina” (Udana 40). Ewidentnie, zatem, widzenie dziwnych
stworzeń, w normalnym czy abnormalnym stanie umysłu, nie przynosi
postępu w mądrości.</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;">*</span><br style="font-family: serif;" />
<h3 class="post-title entry-title" itemprop="name" style="font-family: serif;">
Selektywność świadomości
</h3>
<div class="post-header" style="font-family: serif;">
</div>
<span style="font-family: serif;">
</span><br style="font-family: serif;" />
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
O umyśle jako redukującej zastawce.
Huxley cytuje (s.21) Prof. C.D. Broada:
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Powinniśmy dobrze rozważyć znacznie
bardziej poważnie niż uprzednio się do tego skłanialiśmy, typ
teorii której Bergson przedstawia w połączeniu z pamięcią i
zmysłową percepcją. Sugestia jest taka, że funkcja mózgu i
systemu nerwowego i organów zmysłowych jest głównie <b>eliminacyjna</b>
nie produkcyjna. Każda osoba jest w każdym momencie zdolna do
pamiętania wszystkiego cokolwiek się jej kiedykolwiek wydarzyło i
do postrzegania wszystkiego co wydarza się wszędzie we
wszechświecie. Funkcją mózgu i systemu nerwowego jest chronienie
nas … przez zatrzaskiwanie większości tego co inaczej
postrzegalibyśmy czy pamiętali w każdym momencie.</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Ten fragment może rzucić ci światło
na FUNDAMENTALNĄ STRUKTURĘ, szczególnie na pierwsze dwa przypisy,
kończące się: „I jeżeli cokolwiek istnieje, wszystko inne
istnieje”. Ale wprowadzanie mózgu i systemu nerwowego i organów
percepcyjnych by wyjaśnić selektywność naszej percepcji jest
zarówno nieuprawnione (spójrz jeszcze raz na list z Jeffersonem) i
niekonieczne. W FUNDAMENTALNEJ STRUKTURZE próbowałem wykazać
przyrodzoną strukturę rządząca selektywnością świadomości
(tj. faktem, że nie wszystko jest równie obecne tego samego czasu),
i nigdzie nie byłem zobligowany do wspomnienia mózgu itd. Odsyłam
cię do RUPA i do uwag na temat <i>manasikara</i> (skierowania uwagi
<attention>) w NAMA. Pojęcie <i>'Mind at Large'</i>, choć
zawiera pewną prawdę, w rzeczywistości nie jest zbyt różne od
„ogólnej świadomości wspólnej dla wszystkich”, i nie
koresponduje z niczym co w rzeczywistości istnieje. A kiedy mózg
jest wprowadzany jako rodzaj mechanicznej zastawki – w dodatku
przeciekającej – znajdujemy się w niemożliwym do rozwiązania
zaplątaniu.</div>
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;">*</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<div align="LEFT" style="font-family: serif; font-style: normal; margin-bottom: 0cm;">
W mojej
dyskusji o <i>vińńanam anidassanam anantam sabbatopaham</i>,
powiedziałem (jak pamiętam), że świadomość arahata ani nie
wskazuje ani nie tworzy „jaźni” czy „podmiotu”. Powinienem
był powiedzieć: ani nie wskazuje „jaźni” czy „podmiotu”
ani nie powstaje z „jaźni” czy „podmiotu”. W rzeczywistości
znaczenie <i>anidassanam i sabbato-apaham </i>jest to samo: to po
prostu, gdyż nie ma więcej A<i>han ti va Maman ti va Asmi ti va</i>*
u arahata, świadomość nie jest już dłużej „moja”. I <i>anantam</i>
może być użyte w tym samym sensie – dla arahata świadomość
nie jest już dłużej ograniczona przez bycie „moją”
świadomością (determinacja jest zawsze ograniczeniem, będąc
negacją; i świadomość jest teraz, w tym znaczeniu, <i>asankhata</i>
czy nie-determinowana. W <i>Asankhata Samyutta </i>(iv, 359-73)
zobaczysz, że <i>asankhata, anidassana, i nibbana</i> wszystkie są
synonimami i wszystkie są definiowane jako <i>ragakkhaya, dosakkaya,
mokhakkhaya</i>, co w <i>Itivuttace</i> (V,5: 38) jest powiedziane o
<i>saupadisesa nibbanadathu</i>. Edwarda Conze tłumaczenie jako
„niewidzialna, nieskończona świadomość która świeci wszędzie”
jest całkiem dzikie (bez wątpienia podane bez jakiejkolwiek
konsultacji z Pali) i jest się kuszonym zadać pytanie jak
świadomość może być „niewidzialna”, jeżeli „świeci
wszędzie”. Ale co dokładnie, jest tym co mahajaniści rozumieją
przez nibbanę, bardzo trudno się w tym rozeznać.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; font-style: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<span style="font-family: serif;">
* „ja”
czy „mnie” czy „jestem”.</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;">*</span><br style="font-family: serif;" />
<br style="font-family: serif;" />
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black;"><span style="font-size: small;">Kilka
lat temu, praktykujący na Harley Street psychiatra, przejawiający
zainteresowanie buddyzmem, przyszedł mnie odwiedzić. Rozpocząłem
konwersację mówiąc: „W pewnym momencie życia, każdy
inteligentny człowiek zadaje sobie pytania o cel swej egzystencji”.
Natychmiast i w najwyższym stopniu okazaną dezaprobatą, psychiatra
ten odparł: „Każdy kto ma takie myśli jest mentalnie chory”. W
taki sposób, jednym gestem, zmiótł znaczną część głównych
filozofów (pewni z nich zajmujący uniwersyteckie stanowiska – co
daje gwarancje jeżeli nie ich filozofii, to ich szacowności) do
azylu dla wariatów – kryminalnego azylu dla wariatów, sądząc po
jego tonie. (…). Brak powodu by żyć, niekoniecznie jest powodem
by umrzeć, choć wizytujący psychiatra zakładał przeciwnie, stąd
jego panika na sugestię, że cel życia może być zakwestionowana.<br />
<br />
</span></span></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black;"><span style="font-size: small;">*<br />
</span></span></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></span></div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Właśnie przesłano mi z
Anglii książkę Lorda Balfoura, "A <em>Study of the
Psychological Aspects</em> of Mrs. Willet's Mediumship, która może
cię zainteresować. Nie myślę, że masz jakiekolwiek wątpliwości
co do odrodzin, ale ta książka wydaje się mi zupełnie wyjątkowo
dobrym na nie dowodem a rozliczne filozoficzne problemy tam
dyskutowane (pomiędzy żywymi i zmarłymi) same w sobie są dość
interesujące. W szczególności niezgoda pomiędzy Balfourem
(żyjący) i Gurneyem (zmarłym) o możliwości zaistnienia
rozszczepienia w obrębie jednej i tej samej osoby. Ta niezgoda może
zostać rozwiązana tylko wtedy, gdy rozróżnienie pomiędzy
pojęciem osoby (<i>sakkaya, atta</i>) i jednostki (<i>puggala)</i>
stanie się jasne. (To rozróżnienie, jak sobie przypominasz, jest
dyskutowane w Uwagach). Balfour neguje to, że osoba, jaźń może
zostać rozszczepiona bez <i>ipso facto</i> stania się dwoma
osobami, dwoma jaźniami (tj, dwoma całkiem różnymi ludźmi):
Gurney to afirmuje. Balfour myli się z dobrego powodu: Gurney ma
rację ze złego powodu.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Na stronie 269 tej książki,
czcigodny Nanavira odnotował na marginesie: Całe to zagmatwanie
tego rozdziału pochodzi ze zbłądzenia puthujjany w rozróżnieniu
osobowości od indywidualności. Osobowość jako „ja” jest
niepodzielna. Indywidualność jest podzielna – w obrębie
jednostki. Słowo jednostka nie wyklucza wewnętrznych podziałów;
po prostu oznacza, że nie możesz traktować tych wewnętrznych
podziałów jako kolekcji jednostek. „Jednostka” jest w opozycji
do „klasy”.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Na stronie 308 marginalna
uwaga: Z punktu widzenia puthujjany, obiekcje Balfoura są ważne
-”jaźń” nie może być podzielona na odrębne „jaźnie” …
Ten paradoks nie może być rozwiązany w sferze puthujjany. Jeżeli
Gurney ma rację, to tylko dlatego, że faktycznie nie udało mu się
docenić dylematu Balfoura ...<br />
<br />
<br />
*<br />
<br />
<br />
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Możliwe, że czcigodny mnich, mówiąc,
że <i>paticcasamuppada</i> jest nauczana obecnie przez birmańskich
i syjamskich mistrzów medytacji, odnosił się do interpretacji z
<i>Vibhangi</i> czy <i>Patisambhidy</i> wspomnianych na końcu strony
676 (R XVII, n 48) tłumaczenia czcigodnego Nanamoli <i>Path of
Purification</i> (<i>Visuddhimagga</i>).<br />
<br />
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Przyznam, że nie badałem tego, ale ze
wszystkich sprawozdań, są one niesatysfakcjonujące. W każdym
razie, formuła <i>paticcasamuppady</i> (tak jak to widzę) nie
dopuszcza alternatywnych interpretacji – ta jest jedna i tylko
jedna. Nie widzę, by ktoś kto oferuje pewną liczbę odmiennych
interpretacji jako jednakowo ważnych, mógł mieć rację w jakiejś
z nich. (Jest całkiem możliwe, że ktoś kto rzeczywiście osiągnął
<i>sotapati</i>, a zatem widzący współzależne powstawanie dla
siebie, mógł ciągle wahać się przed zadecydowaniem jakie jest
znaczenia rozciągniętej – dwunasto-członowej formuły – gdyż,
to co widzi dla siebie to <i>Imasmim sati idam hoti</i>, etc., a nie
egzemplifikację tego w terminach <i>avijja, sankhara </i>i tak dalej
– czego znaczenia może nie znać. Ale jedna rzecz jest pewna:
jakąkolwiek interpretację poda, będzie ona zgodna z jego prywatną
wiedzą, <i>Imasmim sati </i>…, i skoro już pochwycił esencję
sprawy, nie będzie szukał dookoła alternatywnych interpretacji.)
Ale być może czcigodny Thera kiedy mówił, miał co innego na
myśli.<br />
<br />
<br />
*<br />
<br />
<br />
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Kafka jest etycznym pisarzem
a nie estetycznym. Nie ma konkluzji w jego książkach. Zamek
faktycznie był niedokończony, ale jakiż koniec mógł tam być? I
są pewne wątpliwości co do właściwej kolejności rozdziałów w
Procesie – w rzeczywistości nie wydaje się to mieć żadnego
znaczenia w jakiej kolejności je czytasz, gdyż książka jako
całość do donikąd nie prowadzi. (Sarkastyczny czytelnik mógłby
się nie zgodzić i powiedzieć, że książka rzuca nowe światło na
sądownictwo). W tym Kafka jest wierny życiu takim jak je faktycznie
doświadczamy. Nie ma „szczęśliwego końca” czy „tragicznego
końca” czy „komicznego końca” w życiu, tylko „śmiertelny
koniec” - i wtedy znów zaczynamy od narodzin.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Cierpimy, ponieważ
odmawiamy pogodzenia się z tym godnym ubolewania faktem; i nawet chociaż
możemy powiedzieć, że życie jest bezcelowe, to kontynuujemy
myślenie i działanie jak gdyby miało ono jakiś cel. Bohaterowie
Kafki (czy bohater „K” - on sam i nie on sam) uparcie kontynuują
podejmowanie wysiłków rozumiejąc doskonale, że są one całkiem
bez znaczenia – i robią to jak coś najbardziej naturalnego w
świecie. A tak, poza tym, co człowiek może jeszcze robić? Zauważ,
jak w Procesie pojęcie <b>winy</b> jest brane za pewne. K nie
kwestionuje faktu, że jest winny, nawet chociaż nie wie czego jest
winny – nie czyni prób odkrycia oskarżenia przeciwko niemu, lecz
tylko zajmuje się swa obroną. Dla obu, Kierkegaarda i Heideggera,
wina jest czymś fundamentalnym w ludzkiej egzystencji. ( I to tylko
Budda jest tym, kto informuje, że oskarżenie przeciwko nam to
<i>avijja.<br />
<br />
<br />
*<br />
\</i>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Jak wiesz, źródło uczuć
jest w jelitach (nie w sercu, jak się czasami romantycznie
przypuszcza) wszelkie silne emocje mogą być odczute jako fizyczne
podrażnienie jelit, nawet gdy samo uczucie już zanikło. (Odkryłem,
ze gniew jest zatwardzający, pożądanie czasami rozwalniające i
niepokój moczopędny, a silny lęk, jak wierzę, jest
przeczyszczający).</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm; text-align: left;">
*</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Naturalnie, ciągle nie
jestem zauroczony życiem i jego kontynuacją, mając nadzieję na
niezbyt-bolesną-śmierć w niezbyt-odległej-przyszłości, ale z
wyjątkiem perspektywy wizyty u dentysty w najbliższym czasie, nie
mam już dłużej nastroju samobójczego.</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm; text-align: left;">
*</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
W każdym razie, moja obecna
sytuacja ma wielką zaletę: daje mi wolność powiedzenia
czegokolwiek, co uważam, że powinno być powiedziane, bez
martwienia się czy też nie stanę się w czasie tego niepopularnym.
Na nieszczęście, jednakże, zdecydowane wypowiedzi bez ogródek na
temat Dhammy, nie wydają się, na Cejlonie, przysparzać
niepopularności – raczej odwrotnie. Pewien czcigodny Thera, po
otrzymaniu egzemplarza Uwag – które punkt po punkcie, negują
prawie wszystko co on sam opublikował w swojej książce – napisał
przyjaźnie niespójną eulologię Uwag, pochwalając intencje Mr.
Samaratungi by je wydrukować, i podając nazwiska ludzi którym
dobrze byłoby je wysłać. Rzecz w tym, oczywiście, że napisał on
swoją książkę kierowany nie jakimś głębokim przekonaniem, ale
po prostu w zgodzie z ustanowioną tradycją – i, mogę powiedzieć,
uczynił to bardzo kompetentnie. I będąc bezpiecznym w anonimowości
tej tradycji, nie czuje tego, że Uwagi odnoszą się do niego
osobiście.
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm; text-align: left;">
*</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Masz rację, życie nie jest
proste dla nikogo. I gdy raz człowiek wyrobił sobie ustalone nawyki
i jest przyzwyczajony do swych małych uciech i prawdopodobnie
uzyskał też pewną pozycję dla siebie w świecie (profesjonalne
starszeństwo, uznanie własnych kolegów, i tak dalej), nie jest tak
łatwo uczynić drastyczną zmianę i skoczyć w to, co rzeczywiście
jest jakimś nieznanym elementem.<br />
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
*<br />
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Terminy „buddyzm” i
„buddysta” mają dla mnie lekko nieprzyjemną woń wokół siebie
– są zbytnio jak naklejki przylepiane do paczek niezależnie od
tego co zawierają. Przykładowo ja nie myślę o sobie czy o tobie
jako o „buddyście”, ale nie mam nic przeciwko temu by zezwolić
instytutowi statystycznemu na mówienie o wielu milionach buddystów
na Cejlonie, a także pozwolić niezainteresowanym (nieuprzedzonym)
scholastykom na branie „buddyzmu” jako ich pole studiów.
Faktycznie, Encyklopedia buddyzmu profesora Malalasekary zajmuje się
„buddyzmem”, ale czy to ma wiele wspólnego z Nauką Buddy, to
już inna sprawa.</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
</div>
<br />
</div>
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<br />
<br />
</div>
<br />
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-61675838683252660332013-01-22T18:52:00.001-08:002013-01-22T18:52:09.270-08:00Wypowiedzi wybrane I<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Część mnie samego jest
bardzo zazdrosna o wielką furię Jimmy Portera – Jak
satysfakcjonującym jest oprzeć swe plecy tak akuratnie na męczącej
hipokryzji tych którzy wyznaczyli siebie samych jako naszą
starszyznę i elitę! (Przez całe moje życie słabo trzymałem
język za zębami właśnie w tych momentach kiedy energiczny protest
wydawał się tym co najbardziej potrzebne. Ale nigdy nie byłem
zdolny uwierzyć w swój gniew, i odwrócić się plecami i odejść,
to tylko jedna rzecz którą umiem zrobić). Część mnie, jak
mówię, jest zielona z zazdrości o nadzwyczajną witalność Jimmy
Portera – jego gniew jest usprawiedliwiony (tak zakładam) przez
jego egzystencję. Ale czy Jimmy Porter kiedykolwiek spytał siebie
czy jego egzystencja jest usprawiedliwiona?<br />
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Inna część mnie widzi, że
moja egzystencja jest w pełni zbyteczna, i że zupełnie bez żadnej
logicznej niespójności, mógłbym równie dobrze nie być.<br />
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: serif;">
Moja obecność w świecie a
zatem </span><i style="font-family: serif;">a fortiori </i><span style="font-family: serif;">mój gniew (czy mój brak gniewu) są </span><i style="font-family: serif;">de
trop</i><span style="font-family: serif;">. Tak długo jak istnieję będą okazje do gniewu (czy do
wstrzemięźliwości); ale dlaczego istnieć? Natychmiastowa
odpowiedź, oczywiście, że nie da się tu nic zrobić. Istniejemy i
to jest koniec sprawy; wściekamy się gniewnie czy odwracamy swe
plecy w milczeniu, </span><i style="font-family: serif;">au choix</i><span style="font-family: serif;">; w końcu to wszystko jedno (to
jest, gdyby był jakiś koniec). Ale nie – jest droga wyjścia,
jest sposób na zakończenie naszej egzystencji, jeśli tylko mamy
odwagę zrezygnować z naszego hołubionego humanizmu.</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
*</span><br />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
Palinurus to Ciryl Connolly,
który wydawał intelektualny magazyn </span><i style="font-family: serif;">Horizon</i><span style="font-family: serif;"> przez ostatnią
wojnę. Pismo utrzymywało stały wysoki standard, gdy standardy
wszędzie indziej się obniżały, ale przynosił straty i był
utrzymywany przy życiu przez bogatego i niezainteresowanego
patrona.
Connolly jest ciekawy jako szczególnie wyrazisty przypadek
rozpaczającego współczesnego europejczyka intelektualisty. (Drugim
jest Camus) Stracił wiarę w religię (jego idee o Dhammie, którą
stawia w szeregu z chrześcijaństwem, są całkiem błędne) a
jednak nie widzi on nadziei poza religią. Connollemu posiadającemu
tak samo wysoka kulturę jak Huxley brakuje misjonarskiego zacięcia
Huxleya by zbawić ludzkość (na umiarkowaną skalę) przez
mistycyzm dla nielicznych i meskalinę dla mas, i w konsekwencji
nie
widzi nic innego jak kontynuowanie </span><b style="font-family: serif;">systemu obronnego
książka-kanapa-kąpiel.</b><span style="font-family: serif;"> Bo tak poza wszystkim, Europa nie ma
nic
lepszego do zaoferowania niż rozpacz, z licznymi dość skutecznymi
– ale ściśle czasowymi – środkami na przesłonięcie rozpaczy.
Jedyna trwała obrona przed rozpaczą: </span><b style="font-family: serif;">sila-samadhi-pańńa</b><span style="font-family: serif;"> –
jest
całkiem nieznana na Zachodzie (i, niestety! Staje się również
nieznaną na Wschodzie).</span><br />
<br style="font-family: serif;" />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
*</span><br />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
Twoje pytanie o poprawność
przesłania dobrych życzeń („Czyż życzenia nie są pragnieniem,
a zatem powinno się ich unikać?") może być odpowiedziane, chociaż
nie w jednym słowie. Jest pragnienie i pragnienie, i jest również
pragnienie by zakończyć pragnienie. Jest pragnienie angażujące
potwierdzanie siebie (miłość, nienawiść) i pragnienie które
tego nie robi (arahata pragnienie by jeść kiedy jest głodny, na
przykład), i pierwsze może być alba samo-utrwalające się
(niepowstrzymana namiętność) albo samo-destrukcyjne (powstrzymana
namiętność). Samo-destrukcyjne pragnienie jest złe na tyle o ile
jest namiętne, a zatem dobre na tyle, że przetłumaczone na
działanie, doprowadza się do końca. (Przez „przetłumaczone na
działanie” mam na myśli, że pragnienie wstrzemięźliwości nie
pozostaje abstrakcyjnie w ewidencji tylko kiedy nie ulega się
namiętności, ale jest konkretnie operacyjne kiedy jest aktualna ku
temu okazja, kiedy jest się aktualnie rozgniewanym. Rozpoczynając,
oczywiście, nie jest łatwo je połączyć razem, ale z praktyką
pragnienie wstrzemięźliwości powstaje w tym samym czasie jak
namiętność, i ta kombinacja jest samo-destrukcyjna. Sutty mówią
jasno, że pragnienie jest do wyeliminowania za pomocą pragnienia
[A. IV,159: ii, 145-46]; i ty sam jesteś całkiem świadomy, że nic
nie może być zrobione w tym świecie, ani dobrego ani złego, bez
namiętności – i osiągnięcie beznamiętności nie jest
wyjątkiem. Ale namiętność musi być inteligentnie ukierunkowana.)
Skoro arahat jest zdolny do pragnienia dobra dla innych, dobre
życzenia są ewidentnie esencjonalnie niepołączone z
samo-potwierdzaniem, są więc całkiem </span><i style="font-family: serif;">comme il faut. </i><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
*</span><br />
<br style="font-family: serif;" />
<br style="font-family: serif;" />
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
Postawa o której mówisz, przeklęcie
świata i siebie, jest w pewnym sensie, początkiem mądrości.
Rewolta jest pierwszą reakcją inteligentnego człowieka gdy
zaczyna
rozumieć desperacką naturę swej sytuacji w świecie; i
prawdopodobnie prawdziwym jest powiedzenie, że nic wielkiego
nigdy
nie zostało osiągnięte inaczej jak przez człowieka w rewolcie
wobec swej sytuacji. Ale sama rewolta nie wystarczy – w
ostateczności zaprzeczy sama sobie. Człowiek w ślepej rewolcie
jest jak ktoś w przedziale wagonu kolejowego próbujący zatrzymać
pociąg przez naciskanie stopami na opozycyjne siedzenie: może
być
wystarczająco silny by dokonać zniszczenia w przedziale, ale
zniszczony przedział mimo wszystko będzie kontynuował ruch wraz
z
pociągiem. Z wyjątkiem arahata, wszyscy jesteśmy w tym pociągu
samsary, i problem to zatrzymać pociąg w czasie gdy ciągle nim
podróżujemy. Bezpośrednie działanie, bezpośrednia rewolta, nic
nie da; ale coś, z pewnością, musi być zrobione. Że faktycznie,
ten pociąg można zatrzymać od wewnątrz, wiemy dzięki Buddzie,
który sam tego dokonał:</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
<b>Ja, mnisi, będąc sam podmiotem
narodzin, starości i śmierci, zobaczywszy żałość bycia
narażonym na narodziny, starość i śmierć, udałem się na
poszukiwania niezrodzonego, niestarzejącego się,
nieumierającego,
najwyższego spokoju wygaszenia (nibbany) i osiągnąłem
niezrodzone, niestarzejące się, nieumierające, najwyższe
uwolnienie, wygaszenie.</b> M26</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
Rewolta jak najbardziej, ale niech to
będzie inteligencja i cierpliwość, nie chaos i przemoc; i
pierwszą
rzeczą do zrobienia jest odkrycie właściwie czym to jest,
przeciwko czemu podnosimy rewoltę. Prawdopodobnie, zobaczysz, że
twoja rewolta jest przeciwko avijja.</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
*</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0in;">
<span style="font-family: serif;">Osoba która po prostu
tworzy kolekcję – jakkolwiek obszerną – idei, i nie postrzega,
że są one we wzajemnej niezgodzie, w rzeczywistości nie ma swoich
własnych idei; i jeżeli próbuje się ją poinstruować (inaczej
mówiąc zmienić ją) odkrywa się, że zaledwie dodaje się do
śmietnika różnego sortu pojąć bez jakiegokolwiek efektu. Jak
powiedział Kierkegaard, „Tylko prawda, która udoskonala, jest
prawdą dla ciebie” (CUP s. 226). Nic co można powiedzieć tym
kolekcjonerom idei nie jest </span><b style="font-family: serif;">prawdą dla nich</b><span style="font-family: serif;">. Kogo trzeba,
to
człowieka, który będzie dowodził jednego punktu i kontynuował to
aż do czasu, gdy rzecz stanie się dla niego jasna, ponieważ widzi
on, że wszystko inne od tego zależy. Z taką osobą komunikacja (tj.
prawda która udoskonala) może mieć miejsce. </span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
*</span><br />
<br />
<br style="font-family: serif;" /><span style="font-family: serif;">
Chociaż nie jestem artystą,
zajmuję podobna pozycję jako </span><b style="font-family: serif;">twórca</b><span style="font-family: serif;"> kultury, w tym
wypadku,
powiedzmy myśli buddyjskiej – w opozycji do propagatora kultury; i
jest prawdziwym powiedzenie o mnie – cytując Palinurusa cytującego
Flauberta – że człowiek który ustawił się na pozycji artysty
(na co czytaj bhikkhu) nie ma już dłużej prawa żyć jak inni
ludzie. To twierdzenie jest ściśle paralelne z Suttami: „Ten kto
odszedł w bezdomność powinien często rozmyślać o tym, że musi
się zachowywać odmiennie”. (A X, 48: V,87-8) Czysty propagator
kultury jest zobligowany do uważania wszelkiej kultury jako dobrej
</span><i style="font-family: serif;">per se</i><span style="font-family: serif;">; ale samotny artysta (czy mnich) będzie rozróżniał
bezlitośnie. Nie ma nikogo bardziej dla mnie nieznośnego jak
człowiek mówiący: „Wszystkie religie są takie same”.</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;">*</span><br />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Pewnego razu zapytałem:
„Czy Sutty są <b>kompletne</b>?” Jeżeli przez kompletne
rozumiemy „czy zawierają wszystko co Budda kiedykolwiek
powiedział?" Odpowiedź brzmi Nie. Jeżeli to znaczy „Czy
cokolwiek zostało stracone od czasu pierwszego Soboru" (co myślę
było intencją tego pytania) odpowiedź jest całkiem prawdopodobnie
taka, że są kompletne, że mało albo nic nie zostało stracone.
Ale wszystko to nie ma znaczenia. Sutty są kompletne <b>dla mnie</b>
jeżeli jest w nich dość by umożliwić mi osiągnięcie celu,
jeżeli nie, są niekompletne. Co oczywiste, to będzie inaczej z
każdą osobą. Jeden człowiek może potrzebować tylko jednej Sutty
i wtedy cała reszta będzie jedynie dodatkiem. Dla innego człowieka,
wiele Sutt trzeba będzie zanim staną się kompletne<b> dla niego</b>.
I dla olbrzymiej większości Sutty nie będą kompletne nawet gdyby
było ich sto razy więcej niż jest teraz.<br />
<br />
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: serif;">
Na znacznie pomniejszoną
skalę to samo jest prawdziwe o Uwagach. - Cel jest jeden – wskazać
właściwą interpretację Sutt. Jak tylko wykonają one tę usługę
dla jakiejś danej jednostki, i nie przedtem, to są dla niej
kompletne.</span><br style="font-family: serif;" />
<br />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;">*</span><br />
<br style="font-family: serif;" />
<br style="font-family: serif;" />
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Prawdopodobnie możemy teraz przejść
do kelnera Sartre'a który bez wątpienia na nas czeka. Sprawa jest
taka, że człowiek nie jest kelnerem w taki sposób w jaki kamień
jest kamieniem. Możesz wziąć kamień i wyliczyć jego wszystkie
cechy (aktualne i potencjalne) i kamień <b>jest</b> wszystkimi tymi
rzeczami (aktualnie czy potencjalnie) przez <b>cały czas. </b><span style="font-weight: normal;">Ale
jeśli wyliczymy cechy charakterystyczne kelnera, odkryjemy, że mamy
listę rozlicznych zadań czy obowiązków do wykonania o różnych
porach dnia. Być kelnerem to wstać o 5: 30 rano, wsiąść do
tramwaju jadącego w stronę kawiarni w której pracuje, włączyć
ekspres do kawy, zamieść podłogę, oczyścić stoły, wystawić je
na zewnątrz na taras, usługiwać klientom i tak dalej i tak dalej.
Ale człowiek nie może z samej natury rzeczy robić wszystkiego tego
naraz, może je tylko robić o określonym czasie. Jeżeli zamiata
podłogę, nie może sprzątać ze stołów i obsługiwać klientów.
To znaczy, że nigdy nie będzie w pełni kelnerem w sensie w jakim
kamień jest w pełni kamieniem; gdyż nie może wypełniać tych
wszystkich wymagań „bycia kelnerem” naraz. Może próbować
realizować swój „stan bycia kelnerem” poświęcając całe swe
serce i duszę swej pracy czy nawet przez nadmierne podkreślanie
typowych gestów stowarzyszonych z zachowaniem kelnerów; jednakże
nigdy nie uda mu się całkowicie i absolutnie „stać się
kelnerem”.<br />
<br />
</span></div>
<div style="font-family: serif; font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-weight: normal;">Negatywne
tutaj jest oczywiste – być kamieniem to po prostu być rzeczą,
ale być kelnerem to wykonywać serie zadań jednego za drugim i </span><b>nie</b><span style="font-weight: normal;">
wszystkich naraz. Kelner jest </span><b>determinowany</b><span style="font-weight: normal;">
jako kelner nie tyle przez to co aktualnie robi, ale to co rozpoznaje
za swoje obowiązki do wykonania. </span><b>Kelner jest determinowany
przez jego negatywności.<br />
<br />
</b></div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-weight: normal;">Ale
ten kelner jest odseparowany od (lub próbuje być) kelnera, nie
dziennikarza ani nie dyplomaty. To po prostu oznacza, że w pewnym
momencie swego życia </span><b>wybrał</b><span style="font-weight: normal;">
bycie kelnerem (tj próbowanie być kelnerem w opisanym powyżej
sensie) i nie bycie dziennikarzem czy dyplomatą. To oznacza, że
jego bezpośredni świat jest tak zorganizowany, że „bycie
kelnerem” jest obecne, „bycie zmywaczem naczyń” jest nieobecne
(choć prawdopodobnie nie aż tak nieobecne jakby mógł tego
chcieć), „bycie dziennikarzem” jest odlegle nieobecne i „bycie
dyplomatą” jest w rzeczy samej bardzo odlegle nieobecne. *<br />
<br />
</span></div>
<div style="font-family: serif; font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-weight: normal;">Ale
wszystkie te absencje (czy negatywności), przez które jego obecne
(„bycie kelnerem”) jest determinowane, normalnie pozostają na
poziomie bezpośredniego nierefleksyjnego doświadczenia (czy
świadomości – jest on ich </span><b>świadomy</b><span style="font-weight: normal;">,
ale nie rozważa ich, co jest rozróżnieniem, które uczyniłem w
liście o</span><i><span style="font-weight: normal;"> satiampajańńa</span></i><span style="font-weight: normal;">).
Gdy zapytany: „Czy jesteś dyplomatą?”, odpowie „nie, jestem
kelnerem”, bez namyślania się nad tym) tak jak ty odpowiedziałeś
bez namysłu „krzesło jest czymś do siedzenia”. Jeżeli te
absencje, te negatywności, te determinacje tego czym jest
(kelnerem), byłyby obecne na refleksyjnym poziomie zamiast
pozostawania na poziomie bezpośredniości, spędzałby cały swój
dzień mrucząc pod nosem do siebie: „Nie jestem ani dziennikarzem,
ani dyplomatą, ale kelnerem; i jeżeli nie będę się odpowiednio
zachowywał być może zostanę zmywaczem naczyń”; ale normalnie,
jeżeli nie jest bardzo neurotycznym kelnerem, nie ma to miejsca.<br />
<br />
</span></div>
<div style="font-family: serif; font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
„Człowiek nie
jest substancją która myśli, ale separacją od wszelkiej
substancji”. (Heidegger). Gdyby człowiek był substancją co myśli
(jak kamień jest substancją), byłby całkowicie identyczny sam ze
sobą, i żadna myśl (która z konieczności jest teleologiczna) nie
byłaby możliwa. Kamień nie myśli ponieważ już jest w pełni i
całkowicie kamieniem, ale kelner (który w najlepszym razie
teleologicznie dąży do bycia kelnerem) jest zobligowany do myślenia
o wszystkich zadaniach które musi wykonać ażeby być kelnerem, cel
który nigdy nie zostaje osiągnięty. Podobnie z „Nie jestem,
zatem myślę”. (Being and Time, s 113)<br />
<br />
</div>
<div style="font-family: serif; font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: serif;">
* Zauważ, że
relatywne dystanse tych nieobecności, tj ich perspektywa, jest ważną
sprawą. Kelner jest tylko „nie zmywaczem naczyń”, ale bardzo i
w pełni „nie dyplomatą”. Dziennikarz, z drugiej strony, byłby
prawie w równym dystansie do zmywacza naczyń i dyplomaty.</span><br style="font-family: serif;" />
<br style="font-family: serif;" />
<span style="font-family: serif;"></span></div>
</div>
</div>
</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-69656271093929938102013-01-22T18:29:00.001-08:002013-01-22T18:29:57.987-08:00Samadhi <h3 class="post-title entry-title" itemprop="name">
</h3>
<div class="post-header">
</div>
<br />
<div style="margin-bottom: 0cm;">
To rzeczywiście w sprawie <i>samadhi</i>
Wschodnia myśl jest najbardziej oddalona od Zachodu; i to jest
powodowane sterylnością Zachodu wobec tej praktyki (włączając w
to egzystencjalistów). Kłopot wydaje się być taki. Zachodnia myśl
ma w tle chrześcijaństwo (jej indywidualni myśliciele prawie
wszyscy mogą być sklasyfikowani jako pro- czy anty-chrześcijańscy,
i rzadko, jeżeli w ogóle jako neutralni), i skoro praktyka
medytacji jest normalnie połączona z religijnymi wierzeniami (w
szerokim sensie), wszystkie stany osiągnięte przez takie praktyki
są automatycznie klasyfikowane za chrześcijańskie (czy
przynajmniej jako teistyczne czy deistyczne), a zatem esencjonalnie
mistyczne. I teraz, żaden filozof który respektuje Prawa Myśli nie
może znaleźć w swym systemie miejsca na mistykę, gdyż mistycyzm
jest aktem wiary w zasadę nie-sprzeczności (tj, że Prawo
Sprzeczności jest nieważne) – innymi słowami Bóg (który jest,
można by rzec, spersonifikowaną samo-sprzecznością, i będąc
Ostateczną Prawdą, jest zatem bez sprzeczności).*</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
I tak praktyka <i>samatha </i>(<i>anapanasati</i>,
na przykład,) nawet gdyby była znana na Zachodzie (a nie jest),
byłyby wpierw błędnie zrozumiana jako mistyczna, i wtedy, oto się
opierając, zostałaby przegnana z filozoficznych systemów (z
wyjątkiem oczywiście niedzieli). To w rzeczywistości chęci
znalezienia jakiejś zdecydowanie nie-mistycznej formy praktyki
pierwszy raz zwróciły moje myśli w stronę Wschodu: Zachodnie
myślenie (o którym w rzeczywistości nie wiem wiele) wydawało mi
się oscylować pomiędzy ekstremami mistycyzmu i racjonalizmu, oba
napawały mnie niesmakiem, i praktyki yogi – w ogólnym sensie –
indyjskie, prezentowały się jako możliwe rozwiązanie.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
*</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Z <i>samadhi </i>i zrozumieniem sprawa
jest taka. Jak tylko osoba osiąga pierwszą ścieżkę (ale nie
owoc, co może przyjść znacznie później) uzyskuje właściwy
pogląd <i>ariyapuggala (sammaditthi),</i> który jest jego <i>pańńa</i>.
I to jest charakterystyczne dla <i>pańńa</i>, że kiedy się ją ma
(jako <i>ariyapuggala</i>) ma się również <i>samadhi, viriya,
saddha i sati</i>**.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
I teraz, mający tą <i>pańńa</i>
może, prosto przez jej rozwój, w tym samym czasie rozwijać
samadhi; i kiedy to osiągnie odpowiednią moc (coraz większa jest
wymagana dla każdego następnego etapu) pojawia się osiągnięcie
owocu. Chociaż rozwój <i>pańńa</i> jest, z konieczności
częściowo dyskursywny (czy intelektualny), w aktualnym
doświadczeniu osiągnięcia owocu (<i>sotapati,</i> itd.) umysł
staje się stabilny (gdyż samadhi było automatycznie rozwijane
razem z <i>pańńa</i>, i te dwie rzeczy łączą się teraz jako
równi partnerzy – patrz M 149: iii,289) – jest tam bezpośrednia
intuicja zamiast dyskursywnego myślenia. I tak we wszelkim
osiągnięciu owocu jest <i>samadhi.</i> Ale jest również możliwe
dla<i> ariyapuggala</i> rozwijać swe samadhi oddzielnie za pomocą
<i>anapanasati </i>etc., i to jest faktycznie, najprzyjemniejszy
sposób postępu (dla pewnych ludzi jednakże jest on trudny, i muszą
oni poświęcić się praktyce <i>vipassany</i> – tj rozwojowi
<i>pańńa</i>). W ten sposób, znacznie większy stopień samadhi
jest rozwinięty niż aktualnie konieczny do osiągnięcia owocu; i
tak <i>kayasakkhi</i> ma <i>arupa</i> osiągnięcia, których
faktycznie nie potrzebuje do osiągnięcia <i>nibbany.</i></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-style: normal; margin-bottom: 0cm;">
Minimalna moc
<i>samadhi </i>jaka jest konieczna dla osiągnięcia owocu jest następująca:
dla <i>arahatta</i> i <i>anagamita,</i> moc <i>jhany</i> jest
wymagana (wystarczy pierwsza <i>jhana</i>) – patrz Mahamalunkya
Sutta, M 64: i, 432-37; dla <i>sakadagamita </i>i <i>sotapat</i>i
pełna <i>jhana</i> nie jest potrzebna – patrz A.IX, 12: iv 378-82
*** - ale jest koniecznym posiadanie <i>samdhi nimitta </i>(która
przychodzi na długo przed pierwszą <i>jhaną</i>) – patrz A.
VI,68: iii,422-3. Ale <i>samadhi</i> może być rozwijane zarówno
oddzielnie najpierw (jak wyjaśniono powyżej) albo razem z <i>pańńa,</i>
i przypuszczalnie w przypadkach gdzie osiągnięcie ma miejsce prosto
przez słuchanie Buddy mamy do czynienia z tym drugim przypadkiem.
(Jestem świadomy kontrowersji o tym czy <i>jhana</i> jest czy nie
jest potrzebna do osiągnięcia <i>sotapati,</i> ale, tak jak to
często bywa w kontrowersjach, dyskutujący uciekają się do
ekstremów. Ci którzy twierdzą, że <i>jhana</i> jest konieczna,
wierzą słusznie lub błędnie) że oponenci utrzymują, ze żadne
samadhi wcale nie jest konieczne. Ale fakty są takie, że pewne
samadhi jest konieczne, ale nie pełna <i>jhana.</i></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
* Pewni filozofowie wykorzystują tą
sytuację: rozwijają swe systemy tak daleko jak to tylko możliwe,
troskliwie omijając samo-sprzeczności, ale kiedy stykają się z
tym czego nie mogą wyjaśnić, zamiast przyznać się do porażki,
dumnie deklarują, że udowodnili istnienie Boga.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
** Ten fakt nie jest rozumiany przez
puthujjanę, nie mającego doświadczenia tego fenomenu. Z pewnością
może on uzyskać pewnego rodzaju samadhi (na przykład praktykując
<i>anapanasati</i><span style="font-style: normal;">)</span>, ale to
nie jest <i>sammasamadhi</i> ścieżki (której nie posiada). I
podobnie jest z <i>viriya, saddha </i><span style="font-style: normal;">i
</span><i>sati.</i></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
<i>*** </i><span style="font-style: normal;">Ta
Sutta mówi, że podczas gdy </span><i>anagami </i><span style="font-style: normal;">jest
</span><i>samadhismim paripurakari, sakadagamin</i><span style="font-style: normal;">
nie jest </span><i>paripurakari</i><span style="font-style: normal;">.
(Pierwszy jest tym, który „wypełnia samadhi”, drugi tego nie
robi).</span></div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-26194882501373795822013-01-22T18:21:00.001-08:002013-01-22T18:21:23.426-08:00Rzeczywistość
<style type="text/css">
<!--
@page { size: 21.59cm 27.94cm; margin: 2cm }
P { margin-bottom: 0.21cm }
-->
</style>
<br />
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Rozważmy zagadnienie
<b>rzeczywistości.</b> W moich pismach od czasu do czasu używam
słowa „rzeczywisty” i prawie zawsze w opozycji do słowa
„wyobrażony” i nie w opozycji do „przejawiający się”.
Odnośnik do Nama (b) pokaże, że dla mnie „rzeczywisty” =
„obecny”, podczas gdy „wyobrażony” = „nieobecny”. Prosta
ilustracja. Kiedy jesteś w Balapitiya, tego czasu dla ciebie
Balapitiya jest „rzeczywista” gdyż jest obecna, podczas gdy
Colombo jest „wyobrażone” gdyż jest nieobecne. W Balapitiya
możesz zobaczyć Balapitiyę, ale możesz jedynie <b>wyobrażać</b>
sobie Colombo. Kiedy idziesz do Colombo, pozycja jest odwrócona:
Wtedy Colombo jest „rzeczywiste” czy obecne, i Balapitiya jest
„wyobrażona” czy „nieobecna”. W ten sposób, kiedy ktoś
widzi swój zwykły codzienny świat, obiekty w tym świecie są
„rzeczywiste” czy 'obecne” i obiekty na „antypodach jego
umysłu” (Huxley) – the begemmed pałac gotycki, i tak dalej –
są „wyobrażone” czy „nieobecne” (zauważ, że nieobecność
rozpoznaje stopniowość – rzeczy mogą być bardziej nieobecne czy
mniej nieobecne). Ale jeżeli za pomocą flagellation czy meskaliny,
czy w jakiś inny sposób, widzi on antypody swego umysłu, te
obiekty stają się „rzeczywiste” czy „obecne” a te w zwykłym
świecie „wyobrażone” czy „nieobecne”.</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Ale teraz jeżeli taka osoba
deklaruje, czy to w swym normalnym stanie czy nie, że obiekty na
antypodach jego umysłu są „bardziej realne” niż te w zwykłym
świecie, to używa słowa „rzeczywiste” w odmiennym sensie. Co
powinien powiedzieć, jeżeli ma uniknąć dwuznaczności, to to, że
te „bardziej realne” obiekty są po prostu „bardziej wyraźne”
czy „bardziej znaczące” niż codzienne obiekty. Ale słowo
„rzeczywiste” ma emocjonalną moc, którym brakuje innym słowom
i trwa przy nim. W ten sposób, bardziej wyraźne, bardziej znaczące,
obiekty jego wizjonerskich doświadczeń stają się
„<b>Rz</b>eczywistością” (naturalnie z dużej litery) i obiekty
jego zwykłego życia, ledwie „przejawem”. Jeżeli jest
pełnokrwistym mistykiem, będzie mówił nie ledwie o
„rzeczywistości” ale o „Ostatecznej Rzeczywistości”, co
jest zrównywane z „Ciałem-Dharmy”, „Pustką”, „Wszystkim”,
Jednym”, „Porządkiem Rzeczy”, „Gruntem” i tak dalej –
takie wyrażenia są rozsiane swobodnie po całej książce Huxleya.</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
Prawda jest taka, jednak, że
pojęcie Rzeczywistości skrywającej się za przejawami jest całkiem
fałszywe. O różnych czasach jest tu świadomość albo różnych
rzeczy lub tych samych rzeczy widzianych odmiennie – tj z różnymi
determinacjami czy znaczeniami. A to jest prawdą nawet dla arahata
(gdy ciągle żyje) w porównaniu z puthujjanem: nie wycofuje się z
„przejawów w całkowicie transcendentalną Nirvanę” (Huxley),
on po prostu widzi te same rzeczy jak i puthujjana, ale bez znaczenia
zależnego od <i>raga, dosa, i moha</i> (pożądania, nienawiści i
złudzenia) (…).</div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="LEFT" style="margin-bottom: 0cm;">
W skrócie, zatem, odpowiedź
na twoje pytanie „Czy chemiczne środki takie jak meskalina, czy
elektryczne drażnienie mózgu, w jakikolwiek sposób mogą zastąpić
czy skrócić długą i prawdopodobnie uciążliwą podróż na
ścieżce medytacji jak jest nauczana w Suttach Pali?” -
odpowiedzią na to pytanie jest absolutne <b>NIE</b>. Wizjonerskie
doświadczenia są bez znaczenia w Nauce Buddy.</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="CENTER" style="margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-86735734609533650582013-01-22T18:04:00.001-08:002013-01-22T18:04:39.042-08:00Trzy rodzaje sekha <h3 class="post-title entry-title" itemprop="name">
<br />
</h3>
<div class="post-header">
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Bradley czyni rozróżnienie
które wydaje się mieć pewne (ograniczone) zastosowanie do Dhammy.
Mówi o metafizykach, z jednej strony, którzy spekulują na temat
zasad pierwszych i ostatecznej naturze rzeczy; i z drugiej o:</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
tych którzy nie są
przygotowani na metafizyczne dociekania, którzy nie czują powołania
do niewdzięcznych godzin bezowocnej pracy, nie dbających o to by
podjąć ryzyko zmarnowania sobie życia nad tym – co świat w
większości uważa za szaleństwo a i oni sami wierzą w to zaledwie
połowicznie. (PL s 340)</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
(Cóż za krzyk z serca
Bradleya!) Druga kategoria obejmuje tych którzy przyjmują zasady
jako robocze hipotezy w celu wyjaśnienia faktów, bez dociekania
ostatecznej wartości tych zasad (co jest normalną praktyką tych
którzy studiują specjalistyczne przedmioty: fizyką, chemię,
biologię, psychologię i tak dalej – i którzy są metafizykami,
jeżeli w ogóle, tylko w swym własnym wyobrażeniu). W skrócie: ci
którzy patrzą na zasady pierwsze, i ci którzy biorą rzeczy na
zaufanie ponieważ sprawdzają się w praktyce.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
W Suttach, także
odnajdujemy coś z tego rozróżnienia: między <i>sekha</i> który
jest <i>ditthipatta</i> (osiągającym-przez-pogląd) i tymi którzy
są <i>saddhavimutta</i> (wyzwolonymi-przez-wiarę)*. Pierwsi
usłyszeli Naukę Buddy, rozmyślali nad nią i zaakceptowali ją po
rozważeniu ostatecznych zasad na których bazuje. Drudzy usłyszeli
Naukę Buddy i rozmyślali nad nią (jak pierwsi), ale zamiast szukać
pierwszych zasad, zaakceptowali ją ponieważ zainspirowała ich,
budząc zaufanie i pewność. Obie grupy praktykowały Nauczenie i
obie osiągnęły <i>sotapati</i> lub więcej, ale jedna przedkłada
<i>pańńa </i>nade wszystko, druga <i>saddha</i>. Ale jest tu
również trzeci rodzaj <i>sekha: kayasakkhi </i>(świadek cielesny)
który nie ma żadnej korespondującej kategorii w Zachodniej
filozofii: jest on tym który przedkłada <i>samadhi</i> nade
wszystko – rozwija mentalną koncentrację i osiąga wszystkie
<i>jhany</i> i nie potrzebuje tak wiele <i>pańńa </i><span style="font-style: normal;">ani</span><i>
saddha</i>. W A III, 21 i 118-20 Budda zapytany który z tych trzech
jest najlepszy odmawia dokonania rozróżnienia pomiędzy nimi,
mówiąc że każdy z nich może przewyższyć pozostałych dwóch i
osiągnąć finałowy cel jako pierwszy.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
Najpełniejszy opis w
Suttach <i>kayasakkhi, ditthipatto, </i><span style="font-style: normal;">i
</span><i>saddhavimutto</i> (dalej odnoszę się do nich jako <b>k, d
</b><span style="font-weight: normal;">i </span><b>s</b>) jest dany w
Suttcie Kitagiri M 70. <b>K</b> jest opisany jako ten co osiągnął
<i>arupa </i>osiągnięcia i trwa w nich, i widząc ze zrozumieniem,
pozbył się pewnych <i>asav.</i><b> D</b> jest tym który nie
osiągnął <i>arupa</i> osiągnięć, ale widząc ze zrozumieniem
pozbył się pewnych <i>asav</i> i dogłębnie zobaczył i rozważył
Nauczanie Tathagaty. <b>S</b> jest tym który nie osiągnął <i>arupa
</i>osiągnięć, ale po zobaczeniu ze zrozumieniem, pozbył się
pewnych <i>asav </i><span style="font-style: normal;">i jego</span><i>
saddha</i> w Tathagatę jest w pełni ustanowiona i dobrze
zakorzeniona. Wszyscy trzej są przynajmniej <i>sotapanna</i>, ale
nie arahatami; i wszyscy trzej mają pewien stopień <i>samadhi,
pańńa i saddha</i>, ale każdy z nich kładzie nacisk na inną z
tych rzeczy – <b>k</b> stawia wpierw na <i>samaddhi,</i> <b>d
</b>stawia wpierw na <i>pańńa,</i> i <b>s </b>stawia na pierwszym
miejscu <i><span style="font-weight: normal;">saddha</span></i>.</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
<br />
</div>
<div align="LEFT" style="font-family: serif; margin-bottom: 0cm;">
* Ci <i>sekha</i> są
<i>sotapanna</i> i wyżej. Przed <i>sotapati</i> (tj po osiągnięciu
<i>magga</i> ale nie <i>phala</i>, <i>sekha</i> są <i>dhammanusari</i>
lub <i>saddhanusari</i>, pomiędzy którymi to samo rozróżnienie
zachowuje swą ważność.</div>
<br />Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-4641712844479675382013-01-22T17:55:00.001-08:002013-01-22T17:55:25.671-08:00Myślenie konceptualne <h3 class="post-title entry-title" itemprop="name">
<br />
</h3>
<div class="post-header">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Generalnie mówiąc, koncept, idea i
myśl, są w znacznym stopniu tą samą rzeczą, i mogą być opisane
jako imaginacyjny obraz reprezentujący pewien realny stan rzeczy.
Ale ta „reprezentacja” nie jest prostą fotograficzną
reprodukcją (w umyśle) rzeczywistego stanu rzeczy. W bardzo prostym
przypadku, jeżeli teraz wyobrażam sobie lub myślę o pewnym
nieobecnym obiekcie, jego wizerunek zawiera pewien rodzaj
podobieństwa do nieobecnego obiektu.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Ale załóżmy, że chcę pomyśleć o
czym takim jak „Brytyjska Konstytucja”. Nie mogę prosto stworzyć
imaginacyjnego obrazu „wyglądającego jak” Brytyjska
Konstytucja, ponieważ B.K. nie „wygląda jak” cokolwiek. To co
się dzieje jest tym, że przez lata, wybudowałem sobie kompleksowy
wizerunek, częściowo wizualny, częściowo werbalny, i być może
również z elementami od innych zmysłów; i ten kompleksowy
wizerunek ma wewnętrzną <b>strukturę</b> która koresponduje do
tej będącej B.K., a przynajmniej na tyle na ile ją poprawnie
zrozumiałem. Jeżeli w moich studiach nad Brytyjską Konstytucją
konsultowałem się z niekompetentnymi autorytetami, czy ominąłem
jej część, te błędy i ominięcia będą reprezentowane w tym
kompleksowym wizerunku. Kiedykolwiek chcę myśleć o B.K. (czy nawet
kiedykolwiek ktoś o niej wspomina) ten kompleksowy wizerunek pojawia
się w umyśle, i to w odniesieniu do niego udzielam odpowiedzi na
temat B.K. Przy łucie szczęścia może on korespondować całkiem
blisko z oryginalną rzeczą, ale najbardziej prawdopodobnie jest
reprezentacją wielce mylącą. (Zauważ, że skoro esencja konceptu
jest w strukturze tego kompleksowego wizerunku, a nie w
indywidualnych wizerunkach tworzących kompleksowy wizerunek, jest
całkiem możliwe mieć wiele różnych kompleksowych wizerunków ale
wszystkie z tą samą strukturą, reprezentującą rzeczywisty stan
rzeczy. Tutaj koncept pozostaje ten sam, choć wizerunek jest
odmienny. W taki sposób w świecie sztuki jest możliwe wyrazić tą
samą ideę zarówno w muzyce jak i malarstwie.)</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Wszelkie konceptualne myślenie jest
abstraktem: to znaczy, myśl czy koncept jest całkowicie oderwany od
rzeczywistości, jest usunięty z egzystencji i jest (w frazie
Kierkegaarda) <i>sub specie aeterni. Concrete </i>myślenie, z
drugiej strony, myśli obiekt podczas gdy obiekt jest obecny, a to, w
ścisłym sensie tych słów jest refleksją czy uważnością. Jest
się uważnym tego co się robi, co się widzi, podczas gdy właśnie
się to robi (czy widzi). To, naturalnie jest znacznie bardziej
trudne niż abstrakcyjne myślenie; ale ma bardzo oczywistą
przewagę: jeżeli człowiek myśli (czy jest uważny) o czymś
podczas gdy jest to aktualnie obecne, nie jest możliwy błąd, i
jest w bezpośrednim kontakcie z rzeczywistością; ale w
abstrakcyjnym myśleniu jest spora szansa błędu, gdyż, jak
wskazałem powyżej, koncepty którymi myślimy są sprawami
kompozycji, zbudowanymi na bardzo arbitralnych indywidualnych
doświadczeniach (książki, konwersacje, przeszłe obserwacje, i tak
dalej).</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Co Huxley sugeruje, zatem, jest po
prostu tym. Jako rezultat naszej edukacji, naszych książek, radia,
kina, telewizji, i tak dalej, mamy tendencje tworzenia sztucznych
<b>konceptów</b> na temat tego czym jest życie, i te koncepty będąc
poważnie mylącymi są zupełnie niesatysfakcjonującym
przewodnikiem w realnym życiu. (Jak wielu ludzi, szczególnie na
Zachodzie, wynosi wszystkie swe idee na temat miłości z kina czy TV
– nic dziwnego, że spotykają się z problemami, gdy zetkną się
z nią taką jaką jest w rzeczywistości!) Huxley doradza trening w
uważności (czy przytomności <<i>awareness</i>>),
<i>satisampajańńa</i> – w myśleniu o życiu takim jakie
aktualnie ma miejsce – zamiast (czy, przynajmniej, wraz) obecnym
treningiem w czysto abstrakcyjnym myśleniu. W ten sposób, tak
utrzymuje – i oczywiście ma zupełną rację – ludzie będą
lepiej przygotowani na radzenie sobie z życiem takim jakim ono jest.
Czy to odpowiada na twoje pytanie?</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-59460684670621421702013-01-22T17:48:00.001-08:002013-01-22T17:48:18.517-08:00Negatywne w doświadczeniu
<div class="post-header">
</div>
<br />
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Wielką zaletą twojego inteligentnego
okazania niewiedzy jest to, że od razu położyłeś palec na
witalnym miejscu. Mówisz: „Negatywne nie może pojawić się w
bezpośrednim doświadczeniu. Jest w najlepszym razie wywnioskowane i
jest zatem zakazane (?)” Znak zapytania w nawiasach, który
traktuję jako oznaczający wątpliwość czy na pewno negatywne jako
wywnioskowane może być zaakceptowane jako podstawowy, nie dający
się zredukować koncept, jest w pełni usprawiedliwiony. Nie możesz
<b>rozpocząć</b> od wnioskowania (co jest logiczną kategorią) z
tego dokładnie powodu, że ażeby <b>wnioskować</b>, musisz mieć
coś <b>z czego </b>wnioskujesz, i to z czego wnioskujesz jest
automatycznie bardziej prymitywne niż to wnioskowanie. Co więcej,
nie możesz wnioskować „nie-A” z „A”, gdyż wnioskowanie
jest z konieczności z podobnego do podobnego. (W swej najprostszej
formie, indukcyjne wnioskowanie to „proste wyliczenie” - „jeżeli
A pojawiło się tak wiele razy, prawdopodobnie znowu się pojawi”).
I jest dobrze znane, że dedukcyjne wnioskowanie nie dodaje niczego
do tego co już jest dane w przesłankach). Z „A” możesz
wywnioskować tylko „więcej A”, ale oryginalne „A” z którego
wnioskujesz „więcej A” samo w sobie nie jest wywnioskowane.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Tak też, jeżeli wnioskujesz „nie-A”
musi tam być oryginalne „nie-A”, które samo nie jest
wywnioskowane. To oznacza, że twoje twierdzenie, iż negatywne nie
może pojawić się w bezpośrednim doświadczeniu jest
fundamentalnym błędem. * Jeżeli negatywne w ogóle pojawia się w
doświadczeniu (co oczywiście robi), <b>musi</b> pojawiać się
wpierw w bezpośrednim doświadczeniu. Z faktu, że jesteś w A nie
możesz wywnioskować, że ruch z A – tj do nie-A jest możliwy:
ruch jest bezpośrednim doświadczeniem, odsłaniającym bezpośrednio
istnienie negatywnego. (I, incydentalnie, fakt, że przestrzeń jest
trzy wymiarowa – jeżeli ruch w jednym wymiarze jest możliwy, jest
możliwy również dwóch pozostałych – co jest również sprawą
bezpośredniego doświadczenia. To pokazuje, że dyskusja w
<a href="http://nanavira.org/index.php?option=com_content&task=view&id=57&Itemid=86">FUNDAMENTAL STRUCTURE</a> nie jest logiczna czy wnioskująca, ale
pre-inferencyjnym opisem struktury doświadczenia. Logik nic z tego
nie pojmie).</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Spróbuj prostego eksperymentu.
Skoncentruj swój wzrok na jakimś danym obiekcie, A, w swoim pokoju.
Wtedy, <b>bez przenoszenia swojego wzroku z A</b>, spytaj się siebie
czy cokolwiek innego w pokoju jest w tym czasie tobie widoczne.
Odkryjesz, że możesz również widzieć liczne <b>inne </b>obiekty
otaczające A, ale mniej wyraźnie. Te inne obiekty, chociaż
widziane w tym samym czasie jak A, formują jak gdyby, tło dla A,
które zajmuje główne pole czy centrum uwagi. Te obiekty, są
widziane peryferyjnie, podczas gdy A jest widziane centralnie, lub,
jeżeli wolisz, A jest obecne podczas gdy inne obiekty są, w tej
manierze mówienia, częściowo absencyjne – tj <b>nieobecne</b>.
Ale wszystkie te inne obiekty, chociaż są nie-A, są dane w tym
samym bezpośrednim doświadczeniu co A. Nie myślę, jeżeli
przeprowadziłeś eksperyment dokładnie, że mógłbyś dojść do
konkluzji, iż te wszystkie peryferyjnie – nie centralnie -
widziane obiekty, które są negatywnościami centralnie widocznego
A, są prosto <b>wywnioskowane z A</b>. Jak możliwym jest
wywnioskowanie półki z książkami w rogu pokoju, z długopisu
leżącego na twoim biurku?</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Mówisz, że „determinujesz to co
jest na biurku jako kartkę papieru, z jej pozytywnych cech”**
Weźmy prawdopodobnie bardziej oczywisty przykład. Wchodzisz do
pokoju i znajdujesz tam krzesło. Możesz wyliczyć jego „pozytywne
cechy” - jego kształt, rozmiar, kolor, twardość, materiał, itd.
Wtedy, przy pewnej późniejszej okazji, ktoś spyta cię: „Czym
jest krzesło?” Czy nie odpowiesz mu prosto i bez wahania: „Krzesło
jest czymś do siedzenia”? Lub dasz szczegółowy pozytywny opis
krzesła, ominąwszy wspomnienie faktu, że możesz na nim usiąść?
Ale jeżeli mówisz, że jest czymś do siedzenia, czy możesz
wyjaśnić jak wyprowadziłeś (czy wywnioskowałeś) tą z pewnością
ważną charakterystykę krzesła z listy czysto pozytywnych cech
którą przedstawiłeś (mając w pamięci, oczywiście, że ta lista
nie może zawierać najmniejszego odniesienia do anatomii ludzkiego
ciała, co z pewnością nie zalicza się do pozytywnych cech
krzesła)?</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Być może mógłbyś powiedzieć, że
<b>wiesz,</b> że krzesło jest czymś do siedzenia z twoich
przeszłych doświadczeń z takimi rzeczami które pozytywnie
opisałeś. W takim przypadku nie wyrażę swej niezgody, ale spytam
cię zamiast tego jak „przeszłe doświadczenia” doszły do bycia
<b>obecnymi</b> (gdyż, poza wszystkim, to w teraźniejszości
opisujesz krzesło jako coś do siedzenia). Być może mógłbyś
wtedy wyjaśnić, że teraz <b>pamiętasz swoje przeszłe</b>
doświadczenie. Wtedy spytam: „Czym jest pamięć?” Jeżeli
jesteś neurologiem, to prawdopodobnie przedstawisz mi opis nerwowej
organizacji mózgu i traktów czy impulsów pozostawionych w nim
przez każde doświadczenie, pozwalających mu przywołać pamięć
przeszłych doświadczeń przy przyszłych okazjach. Prawdopodobnie
mógłbym wtedy spytać o ludzi, którzy pamiętają swe przeszłe
doświadczenia, kiedy mieli całkiem inne mózgi. Bądź, skoro
faktycznie, nie jesteś neurologiem z wygodną podręczną hipotezą,
mógłbyś zezwolić, że obecnie nie jesteś w stanie dać mi
zupełnie adekwatnego wyjaśnienia tej sprawy. To dałoby mi okazję
powiedzenia ci, że twoje „przeszłe doświadczenie” obecnego
obiektu A to po prostu mniej lub bardziej opracowana organizacja
kolekcji wizerunków, które są natychmiast obecne gdy bezpośrednio
stykamy się z aktualnym obiektem A.</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Moje przeszłe doświadczenia A są
(mentalnymi) asocjacjami, które widok A teraz ma dla mnie. Jeżeli
teraz widzę krzesło, automatycznie mam w tym samym czasie pewne
wizerunki, albo implicite albo explicite (w tym późniejszym
przypadku nazywamy je „wspomnieniami”), mnie samego siedzącego
na rzeczach takich jak A bądź widzenia innych ludzi siedzących na
nich. Aktualny wygląd krzesła, razem z towarzyszącym mu
wizerunkiem siedzenia na nim, pozwala mi powiedzieć – zupełnie
bez żadnego wahania, bez jakiegokolwiek racjonalnego aktu
wnioskowania - „To jest do siedzenia”. (Negatywny) wizerunek
siedzenia na krześle jest dany razem z (pozytywnym) widokiem
krzesła, i determinuje krzesło jako to czym jest. Akt wnioskowania
jest tylko zaangażowany przy spotkanym obiekcie który jest
nieznajomy (tj nie mamy przeszłego jego doświadczenia, i obecne
wizerunki powstające z zetknięciu z nim są nieadekwatne by go
zdeterminować); i w tym przypadku musimy uruchomić skomplikowaną
maszynerię <b>myślenia</b> o nim, czy prawdopodobnie będziemy
musieli uzyskać „przeszłe doświadczenia” przez
eksperymentowanie z nim. Ale nawet w takich przypadkach,
nieadekwatność naszych wizerunków wraz z aktualnym widokiem
obiektu jest wystarczająca by zdeterminować go natychmiastowo jako
„dziwny obiekt, który musi być traktowany z ostrożnością”.
Innymi słowy, nawet wtedy gdy uciekamy się do wnioskowania przy
determinowaniu obiektu, on już został zdeterminowany (jako
„wymagający przebadania”) przez negatywne (tj wizerunki) <b>dane
w bezpośrednim doświadczeniu razem z pozytywnym obiektem.</b></div>
<div style="margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
* Kierkegaard:
Negatywni myśliciele zawsze mają jedną przewagę w tym, że mają
coś pozytywnego, będąc świadomymi negatywnego elementu w
egzystencji; pozytywni nie mają zupełnie niczego, gdyż są
zwiedzeni. Dokładnie ponieważ negatywne jest obecne w egzystencji,
i to obecne wszędzie (gdyż egzystencja jest stałym procesem
stawania się) jest koniecznym stać się stale świadomym jego
obecności, jako jedyną obronę przeciwko niemu. Polegając na
pozytywnym bezpieczeństwie podmiot jest tylko zwodzony. (CUP, s.
75)</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
** Mówisz o jej
potencjalnościach (tj jego negatywnościach) dla determinowania jej
jako nie płonąca. Ale przypuśćmy, że powiem, że kartka papieru
jest <b>materiałem palnym</b>. Czy zadowolisz się tym, że
wymieniłem pozytywną cechę papieru? Ale co oznacza „palność”?
Czy to, że ten papier się właśnie pali? Nie. Że się nie pali?
Niezupełnie, gdyż szklanka wody również się nie pali, ale nie
nazwiemy szklanki wody „materiałem palnym”. Czy to nie oznacza
po prostu, że papier mógłby się palić, że „płonąć” jest
jedną z jego potencjalności? <b>Nie </b>płonie, ale <b>mógłby</b>.</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-71130485239402264972013-01-22T16:12:00.001-08:002013-01-22T16:12:23.151-08:00Odkrywanie znaczenia w Kanonie Pali<h3 class="post-title entry-title" itemprop="name">
</h3>
<div class="post-header">
</div>
<br />
<div style="margin-bottom: 0cm;">
Kilka dni temu otrzymałem od ciebie
list zawierający komentarze Pana G. na temat Uwag o Dhammie.
Zapoznałem się z nimi z pewną dbałością (chociaż nie czytam
Sanskrytu), i jest dla mnie oczywiste, że zadał on sobie sporo
kłopotu podczas ich przygotowywania. Jest jasne, że dysponuje
pokaźną uczonością i wydaje się być całkiem zaznajomiony z
tekstami Pali, z których swobodnie cytuje. W tym samym czasie
jednak, jest oczywiste dla mnie, że różnice między jego punktem
widzenia a moim są zbyt głębokie by zostały tak po prostu
usunięte przez dyskusję rozlicznych kwestii które podniósł. Aby
wyjaśnić moje idee, musiałbym użyć argumentów, przy których on
prawdopodobnie skłaniałby się do niezgody i problemy w taki sposób
zostałyby ledwie przeniesione z jednego miejsca na drugie. <b>Ale
mam wrażenie, że jest on całkiem zadowolony ze swojej pozycji jako
słusznej, i myślę, że nie służyłoby to żadnemu pożytecznemu
celowi z mojej strony, by to kwestionować.</b></div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
W jego liście
zauważa, że wyjaśniam zbyt indukcyjnie, że mam tendencję
szukania moich idei w Kanonie zamiast <b>dedukowania</b> z tekstów co
<b>one</b> oznaczają. Ta krytyka, jednakże, zakłada że faktycznie
jesteśmy w stanie podejść do Kanonu z całkowicie dziewiczym umysłem,
wyposażonym jedynie w znajomość Pali i dobrym treningiem w logice.
Ale to jest to czego dokładnie nie możemy zrobić. Każdy z nas, w
każdym momencie ma pełnię swej przeszłości za sobą; i to w
świetle swej przeszłości (czy to tła czy jego presupozycji)
interpretuje to co teraz się mu prezentuje i daje temu swoje
znaczenie. Bez takiego tła nic nigdy nie pojawiłoby mu się jako
mające jakieś znaczenie – wypowiedziane czy napisane słowa
pozostałyby czystą prezentacją, nagim dźwiękiem czy symbolem bez
znaczenia. Ale, na nieszczęście, każdy z nas ma odmienną
przeszłość; i, w konsekwencji, każdy z nas podchodzi do Kanonu z
zestawem wstępnych założeń które na różny sposób są odmienne
od presupozycji każdego innego człowieka. I w dalszej konsekwencji
skutkuje to tym, że każdy z nas rozumie Kanon w odmiennym sensie.
Próbujemy odkryć nasze osobiste idee w Kanonie ponieważ nic innego
nie potrafimy zrobić. To jest sposób jaki mamy, na początku, by
<b>zrozumieć</b> Kanon. Później, oczywiście, nasze zrozumienie
Kanonu powoduje modyfikację naszych idei; i w taki sposób przez
cyrkularny proces, nasze późniejsze zrozumienie Kanonu jest lepsze
niż, bądź przynajmniej odmienne od, naszego wcześniejszego
zrozumienia, i jest tu możliwość dojścia ostatecznie do
właściwego zrozumienia <i>ariyapuggala</i>. Z pewnością możemy,
do pewnego stopnia, dedukować z Kanonu jego znaczenie; ale jeżeli
nie wprowadziliśmy naszych własnych idei, nigdy nie będziemy w
stanie odkryć, że Kanon ma jakiekolwiek znaczenie do wydedukowania.</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
Dla każdej osoby,
zatem, Kanon oznacza coś innego, zgodnie z jego odmiennym tłem
doświadczenia. I to stosuje się nie tylko do naszego zrozumienia
poszczególnych fragmentów, ale również do tego co rozumiemy przez
Dmammę Buddy jako całość. </div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
(i) Wszyscy możemy
się zgodzić, że pewne fragmenty były wypowiedziane przez Buddę
osobiście i że reprezentują prawdziwe Nauczanie. Ale kiedy
dochodzimy do pytania siebie wzajemnie, co rozumiemy przez te
fragmenty i przez słowa które zawierają, często odkrywamy głęboką
niezgodę której w żadnym razie nie da się usunąć przez
odniesienie do innych fragmentów z Sutt. (On i ja ewidentnie
zgadzamy się – biorąc za przykład – że Sutta Sivaka
reprezentuje Nauczanie Buddy. Ale kiedy ja rozumiem ja jako
wskazującą, że tylko jeden z ośmiu rodzajów uczucia jest
<i>kammavipaką</i>, on wnosi argument by usprawiedliwić tą
interpretację w całkiem odmiennym sensie – że wszystkie osiem
rodzajów są <i>kammavipaką</i>. I choć zupełnie nie zgadzam się
z jego interpretacją, bardzo wątpię czy potrafiłbym przedstawić
fragment Sutty by przekonać go o tym – tak jak to widzę – że
jest w błędzie. A to z prostego powodu, że jakikolwiek fragment mu
przedstawię, będzie on nieuniknienie interpretował go zgodnie ze
swymi ideami. Możemy się zgodzić co do tekstu, ale będziemy się
nie zgadzać w interpretacjach.</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
(ii) Skoro każdy
już ma swe własne idee (niejasne czy precyzyjne) tego co
konstytuuje szczęście, będzie naturalnie patrzał na Buddę ( to
jest, jeżeli pokłada swą <i>saddha</i> w Buddzie) by uzyskać to
szczęście przy jego pomocy, i będzie interpretował Dhammę jako
całość właśnie w tym sensie. Później, oczywiście, może
odkryć, że Dhammy nie da się brać w takim senie jak by chciał i
albo zmieni swoje idee albo porzuci Dhammę dla jakiegoś innego
nauczania. Ale w każdym razie, nie ma powodu przypuszczać, że
dwóch ludzi (jeżeli obu nie przestało być <i>puthujjanami</i>)
zgodzi się co do tego, czego właściwie naucza Budda. (I tak, w
obecnym wypadku, nie znajduję by pogląd Mr G na Dhammę – na tyle
na ile zdołałem go uchwycić – ma jakiekolwiek większe cechy
podobieństwa do mojego; i ta różnica ewidentnie odzwierciedla
różnicę w naszych odpowiednich tłach za pomocą których
interpretujemy Dhammę. Może on (prawdopodobnie) powiedzieć, że
odczytuje i rozumie Sutty bez jakiegokolwiek odniesienia do żadnego
tła, i (jeżeli tak) nie mam ochoty tego podważać; ale wiem,
mojej strony, że nigdy nie jestem bez żadnego tła (w sensie takim,
że ja jestem tłem) kiedy rozważam teksty, nawet jeżeli to obecne
tło jest bardzo odmienne od tego, kiedy pierwszy raz zobaczyłem
Sutty. I jeżeli nie zgodzi się on z tym co mówię, ten brak zgody
sam w sobie będzie odzwierciedlał sposób w który każdy z nas
rozumie naturę Dhammy).</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div style="font-weight: normal; margin-bottom: 0cm;">
Prawdopodobnie nie
jest on zbytnio zainteresowany sposobem myślenia, który odrzuca
horyzontalną (czy temporalną) interpretację paticcasamuppady i
wymaga zamiast tego wertykalnego (czy symultanicznego) poglądu; ale
jeżeli miałoby się tak zdarzyć, że jest zainteresowany, wtedy
mógłby przeczytać – jeżeli jego studia pozostawią mu na to
czas – albo Heideggera <i>Sein und Zeit</i> czy Sartre'a <i>L'Etre
et le Neant</i>. Jednakże, trzeba jednak wyjaśnić, że te prace w
żaden sposób nie są substytutami dla Kanonu, i co więcej, że
filozofie tych myślicieli, gdy rozważone szczegółowo, są otwarte
na krytykę w wielu aspektach. To maniera myślenia która jest
instruktywna. (Przy okazji, Mr G może zauważyć, że przez termin
refleksja mam na myśli <i>paccavekkhana, </i><span style="font-style: normal;">nie</span><i>
pariyattti.</i>)</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-59098847836243638572013-01-22T15:53:00.001-08:002013-01-22T15:57:54.072-08:00Zdrowie w Nauce Buddy<br />
<br />
Zauważyłem na
szpitalnym papierze motto: “<span style="font-style: italic;">Arogya
parma labha</span>”. Każdy
naturalnie uważa, że oznacza to, że cielesne zdrowie
jest najwyższą zdobyczą i wydaje się, że
takie motto jest jak najbardziej odpowiednie dla szpitala. Ale być
może zainteresuje cię co na ten temat ma do powiedzenia
Budda. Następujący fragment pochodzi z M 75. Budda mówi
do Magandiya, wędrowca: Wtedy Zrealizowany wypowiedział te
strofy: <br />
<br />
<b>Dobre zdrowie jest
najwyższą zdobyczą,</b><br />
<b>Nibbana jest najwyższą
przyjemnością,</b><br />
<b>I ośmioraka ścieżka
jest tą,</b><br />
<b>co spokojna i wiodąca
ku nieśmiertelności.</b><br />
<br />
Kiedy
to zostało powiedziane, wędrowiec Magandiya rzekł do
Zrealizowanego: "To cudowne, Mistrzu Gotama to wspaniałe, Mistrzu
Gotama, jak dobrze to zostało przez Mistrza Gotamę
powiedziane: 'Dobre zdrowie jest najwyższą zdobyczą,
nibbana jest najwyższą przyjemnością'. Ja
także, Mistrzu Gotama słyszałem to powiedzenie
przekazywane od nauczyciela do ucznia przez wędrowców
dawnych czasów: 'Dobre zdrowie jest najwyższą
zdobyczą, nibbana jest najwyższą przyjemnością'.
I Mistrz Gotama się z tym zgadza". <br />
<br />
-"A w
tym powiedzeniu, które Magandiyo usłyszałeś,
przekazywanym od nauczyciela do ucznia przez wędrowców z
dawnych czasów: 'Dobre zdrowie jest najwyższą
zdobyczą, nibbana jest największą przyjemnością',
co jest tym dobrym zdrowiem, co jest tą nibbaną?" Kiedy to
zostało powiedziane, wędrowiec Magandiya potarł swe
ciało ręką -"To jest Mistrzu Gotama, tym dobrym
zdrowiem, to jest tą nibbaną. Obecnie, Mistrzu Gotama,
cieszę się dobrym zdrowiem i jest mi przyjemnie, nic mi nie
dolega". <br />
<br />
-"Załóżmy
Magandiyo, że jest człowiek niewidomy od urodzenia, który
nie może widzieć form; ani ciemnych ani jasnych, ani form
niebieskich, ani form żółtych, ani form czerwonych,
ani form karmazynowych, który nie może widzieć
równego ani nierównego, który nie może
widzieć gwiazd, ani słońca ani księżyca. I
załóżmy, że usłyszy on człowieka
mówiącego: 'Cóż za elegancką
rzeczą jest to białe ubranie, aż miło się na
nie patrzy, czyste i bez plam!' I uda się w poszukiwaniu takiego
ubrania. I załóżmy, że pewien człowiek
oszuka go zwykłym ubraniem poplamionym tłuszczem i sadzą,
mówiąc: 'Tu dobry człowieku jest białe ubranie
dla ciebie, miło się na nie patrzy, czyste i bez plam'; i
załóżmy, że je zaakceptuje i założy
ubranie na siebie i będąc zadowolonym wypowie słowa
przyjemności: 'Cóż za elegancką rzeczą jest
to białe ubranie, aż miło się na nie patrzy,
czyste i bez plam!'- Jak myślisz Magandiyo, czy ten człowiek
niewidomy od urodzenia zaakceptował to ubranie poplamione
tłuszczem i sadzą i założył je na siebie i
będąc zadowolonym wypowiedział słowa
przyjemności: 'Cóż za elegancką rzeczą jest
to białe ubranie, aż miło się na nie patrzy,
czyste i bez plam!', ponieważ on sam poznał to i zobaczył,
lub uczynił tak kierowany wiarą w słowa człowieka
widzącego?"
<br />
<br />
-"Z pewnością
Mistrzu Gotama, ten ślepy od urodzenia człowiek
zaakceptował to ubranie poplamione tłuszczem i sadzą i
założył je na siebie i będąc zadowolonym
wypowiedział słowa przyjemności: 'Cóż za
elegancką rzeczą jest to białe ubranie, aż miło
się na nie patrzy, czyste i bez plam!' bez osobistego poznania i
widzenia tego a tylko kierowany zaufaniem do słów
człowieka widzącego".
-"Tak
też Magandiyo, wędrowcy z sekt są ślepi i bez
wglądu i bez poznania dobrego zdrowia, bez zobaczenia nibbany, a
jednak mówią 'Dobre zdrowie jest najwyższą
zdobyczą, nibbana jest najwyższą przyjemnością'.
Te strofy:<br />
<br />
<b>Dobre zdrowie jest
najwyższą zdobyczą,</b><br />
<b>Nibbana jest najwyższą
przyjemnością,</b><br />
<b>I ośmioraka ścieżka
jest tą,</b><br />
<b>Co spokojna i wiodąca
ku nieśmiertelności.</b><br />
<br />
były
wypowiedziane przez Arahatów Całkowicie Przebudzonych w
dawnych czasach, ale teraz z upływem lat zostały
zaadoptowane przez przeciętniaków. Te ciało
Magandiya jest chorobą, wrzodem, raną, bolączką,
schorzeniem, a ty mówisz: 'Mistrzu Gotama to jest to dobre
zdrowie, to jest ta nibbana'. Ty Magandiyo nie masz tego szlachetnego
oka, którym można poznać dobre zdrowie i zobaczyć
nibbanę. (Dalej Budda wskazuje wędrowcowi, co w
rzeczywistości oznacza “dobre zdrowie” i “nibbana”).
<br />
<br />
(Nanavira Thera)<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
*</div>
Czym
różni się <span style="font-style: italic;">ariya</span> będący na
pierwszym etapie
wiodącym do pełnego zdrowia? Posiada on <span style="font-weight: bold;">percepcję
nietrwałości,</span> nieobecną u zwykłego człowieka.
Oto jak uzyskali ten wgląd Sariputta i Moggallana:
<br />
<br />
Okoliczność
była taka: Wędrowiec Sańjaya mieszkał w Rajagaha
z licznymi podążającymi za nim wędrowcami.
Sariputta i Mogallana wiedli święte życie pod
przewodnictwem wędrowca Sańjaya. Uczynili oni pakt, kto
pierwszy z nich osiągnie Nieśmiertelność,
poinformuje o tym drugiego. O poranku czcigodny Assaji ubrał się
i zabierając swą miskę i zewnętrzną szatę
udał się do Rajagaha na żebraczy obchód. Idąc,
jego sposób bycia budził zaufanie, czy poruszając
się na przód, czy poruszając się do tyłu,
spoglądając przed siebie, czy na bok, schylając się
czy wyprostowując, ze spuszczonymi oczami szedł z gracją.
Wędrowiec Sariputta zobaczył go, gdy ten żebrał o
jedzenie w Rajagaha i pomyślał: “Są arahaci na
świecie, ci co posiedli ścieżkę arahata i ten
mnich jest jednym z nich. Załóżmy, że podejdę
do niego i spytam pod czyją wodzą odszedł w
bezdomność, lub kto jest jego nauczycielem, lub czyją
Dhammę wyznaje”. Ale wtedy pomyślał: “Nie
jest to czas na zadawanie pytań temu mnichowi, gdy wędruje
między domami żebrając o jedzenie. Załóżmy,
że będę podążał za nim i zbadam co ten
poszukiwacz odkrył?”<br />
<br />
Kiedy
czcigodny Assaji zakończył obchód i opuścił
Rajagaha ze swoim jedzeniem, czcigodny Sariputta podszedł do
niego i go pozdrowił. Kiedy kurtuazyjna i grzecznościowa
wymiana zdań została zakończona, stanął z
boku i rzekł do niego: “Przyjacielu, twe zmysły są
uspokojone, kolor twojej skóry jest czysty i jasny. Pod czyją
wodzą odszedłeś w bezdomność? Lub kto jest
twoim nauczycielem? Czyją Dhammę wyznajesz?" “Jest
Wielki Mnich, przyjacielu, syn z rodu Sakyów, który
odszedł w bezdomność z klanu Sakyów. Odszedłem
w bezdomność pod wodzą Zrealizowanego. On jest moim
nauczycielem. To Dhammę Zrealizowanego wyznaję”.
“Ale co nauczyciel czcigodnego mówi, czego naucza?”
“Dopiero niedawno odszedłem w bezdomność,
przyjacielu, dopiero co zetknąłem się z tą Dhammą
i Dyscypliną. Nie mogę nauczyć cię tej Dhammy
szczegółowo. Jednakże, nauczę cię tej
Dhammy w skrócie”. Wtedy Sariputta powiedział:
“Niech tak będzie, przyjacielu. Powiedz dużo lub
mało, jak ci wygodniej, przekaż mi teraz tylko znaczenie,
gdyż nie potrzebuję nic więcej jak znaczenie, bez
myśli jeszcze o szczegółach". Czcigodny Assaji
przekazał wędrownemu Sariputtcie ten oto zarys Dhammy:<br />
<br />
<b>Tathagata określił
przyczynę</b><br />
<b>Warunkowo powstałych
rzeczy;</b><br />
<b>I także to co
przynosi ich wstrzymanie.</b><br />
<b>Taka jest doktryna
głoszona przez Wielkiego Mnicha.</b><br />
<br />
I teraz
gdy wędrowiec Sariputta usłyszał ten przekaz Dhammy,
czyste, nieskazitelne oko Dhammy powstało u niego: <span style="font-weight: bold;">Wszystko co
jest podmiotem powstania jest podmiotem wstrzymania.</span><br />
<span style="font-weight: bold;"> </span>
<br />
To jest
prawda: nawet gdyby to było wszystko<br />
Osiągnąłeś
stan gdzie nie ma żalu<br />
Który
my wiele razy przez dziesięć tysięcy wieków<br />
Mijaliśmy,
nie dostrzegając.<br />
<br />
Wędrowiec
Sariputta udał się do wędrowca Moggallany. Wędrowiec
Moggallana zobaczył go nadchodzącego. Powiedział:
“Twoje zmysły są uspokojone, kolor twojej skóry
jest czysty i jasny. Czy to możliwe byś odnalazł
Nieśmiertelność?” “Tak przyjacielu,
odnalazłem Nieśmiertelność”. “Ale jak
ją odnalazłeś, przyjacielu?” Wędrowiec
Sariputta opowiedział co się wydarzyło. Wtedy
wędrowiec Moggallana usłyszał przekaz Dhammy:<br />
<br />
<b>Tathagata określił
przyczynę</b><br />
<b>Warunkowo powstałych
rzeczy;</b><br />
<b>I także to co
przynosi ich wstrzymanie.</b><br />
<b>Taka jest doktryna
głoszona przez Wielkiego Mnicha.</b><br />
<br />
I
wtedy, czyste, nieskazitelne oko Dhammy powstało u niego:
Wszystko co jest podmiotem powstania jest podmiotem wstrzymania.
(Vin. Mv1:23)
<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
*
</div>
Mnisi,
są dwa rodzaje chorób. Jakie dwa? Choroby ciała i
choroby mentalne. Mnisi, można spotkać istoty wolne od
cielesnych chorób przez jeden rok, dwa lata, trzy lata,
cztery, pięć, dziesięć, dwadzieścia,
trzydzieści, czterdzieści, pięćdziesiąt lat,
wolne od chorób nawet przez sto lat. Jednak mnisi, trudno jest
znaleźć istoty, które są wolne od mentalnych
chorób nawet przez jedną chwilę, nie licząc
tych ze zniszczonymi skazami. (A 4.157)
<br />
<div style="text-align: center;">
*
</div>
Mnisi,
są cztery zniekształcenia percepcji, zniekształcenia
umysłu, zniekształcenia poglądu. Jakie cztery?
Traktowanie jako trwałe tego co nietrwałe, jest
zniekształceniem percepcji, zniekształceniem umysłu,
zniekształceniem poglądu. Traktowanie jako przyjemne
cierpienia... jako ja tego co nie-ja. ...Jako atrakcyjne tego co
odpychające, jest zniekształceniem percepcji,
zniekształceniem umysłu, zniekształceniem poglądu.
<br />
(...)
Postrzegając trwałość w nietrwałym,
przyjemne w cierpieniu i ja w tym co nie-ja, atrakcyjne w tym co
odpychające, istoty niszczone są przez błędny
pogląd, szaleją tracąc rozum. Spętane więzami
Mary, nie znajdując odpoczynku od więzów, istoty
kontynuują wędrówkę, prowadzącą do
narodzin i śmierci. (A 4.49)
<br />
<div style="text-align: center;">
*
</div>
Co
generalnie jest uznawane za przyjemne, przez arahatów zwane
jest cierpieniem. A co generalnie uznawane jest za cierpienie,
arahaci znają jako przyjemność. Bądź
świadomym tego paradoksu, jest trudny do zrozumienia i ignoranci
w tej sprawie są w błędzie. (Sn 762)
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-89661540652496441902013-01-22T15:51:00.001-08:002013-01-22T15:51:36.959-08:00Uzależnienie<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Co Budda ma do zaoferowania
uzależnionym od narkotyków? Po pierwsze Budda wymaga od
człowieka inteligencji, inaczej nic nie da się zrobić.
Po drugie Budda mówi nam, że używanie środków
odurzających prowadzi do degeneracji inteligencji. Łącząc
te dwie rzeczy razem, znajdujemy, że aby zrezygnować z
narkotyków, człowiek musi zrozumieć, że bez
rezygnacji z nich, nie będzie w stanie z nich zrezygnować,
lub innymi słowami by zrezygnować z narkotyków
człowiek musi zrozumieć drogę prowadzącą do
zrezygnowania z nich a jest nią rezygnacja. Na pierwszy rzut oka
nie wydaje się to zbyt pomocne, banalna oczywistość,
być może powiesz: ”Oczywiście, że
uzależniony rozumie, że droga do zrezygnowania z narkotyków
to rezygnacja z nich; cały problem polega na tym, że nie
potrafi on z nich zrezygnować”. Ale czy to taka banalna
prawda? Wspomnę tu moje własne doświadczenie gdy
zrezygnowałem z papierosów. Paliłem czterdzieści
czy więcej dziennie przez wiele lat, gdy zdecydowałem się
rzucić palenie. Nie będąc zdolnym do działań
na pół gwizdka, skończyłem z paleniem od razu.
Pamiętam spacer po parku niedługo po tym jak wypaliłem
mojego ostatniego papierosa, czułem się raczej zadowolony z
siebie, że podjąłem taką decyzję. Ale
podstawowa myśl, która mnie męczyła była
taka: choć nie miałem wątpliwości, że mogę
wytrwać w swoim postanowieniu, to była jedna rzecz, którą
rzeczywiście potrzebowałem by je potwierdzić i umocnić
się w mojej determinacji nie palenia, a tą jedną
rzeczą był ... papieros. Daleko mi było do
oczywistości, że aby zrezygnować z papierosów
powinienem zrezygnować z papierosów, miałem ogromne
kłopoty z odparciem narzucającej się sugestii, że
aby zrezygnować z papierosów, powinienem zapalić
papierosa.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Pozwolę sobie również
powiedzieć o badaniach dr Klara gdy był w Persji, na krótko
przed wojną. Dr Klar oprócz bycia lekarzem, jest również
zainteresowany psychologią; i miał on ze sobą w Persji
swoisty zestaw do czytania charakteru człowieka i stanu jego
umysłu. (Zestaw wielu kart, każda z około ośmioma
parami kolorowych naklejonych pól. Badany po prostu wskazuje
jaki kolor z każdej pary preferuje. Przeczytał nas
wszystkich na wyspie z demolująco dokładnymi rezultatami,
które specjalnie nam się nie spodobały. Ale to
dygresja). Powiedział nam, że osiemdziesiąt procent
wszystkich persów w wieku ponad trzydziestu pięciu lat
bierze opium i z takim bogactwem materiału pod ręką
był w stanie dokonać pewnych badań. Każdemu
uzależnionemu robił dwa czytania, jedno przed wzięciem
opium a drugie po. Wszystkie czytania powiedziały tą samą
rzecz: przed opium mentalny stan uzależnionego był
anormalny i zdezorganizowany; po opium mentalny stan był
normalny i zorganizowany. Efekt opium na uzależnionego nie był,
jak można by pomyśleć dezintegrujący dla
osobowości przeciwnie, efekt był integrujący dla
zdezintegrowanej osobowości. Opium było konieczne by
przywrócić uzależnionego do normy. (Słyszałem
podobną obserwację od innego doktora, który był
medycznym misjonarzem w Chinach: jeżeli chcesz robić
interes z uzależnionym od opium, szukaj swojej szansy gdy
zaniknął u niego efekt ostatniej dawki). </div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Co z tego można
wywnioskować? Wnioskujemy, że w odróżnieniu od
“normalnej” osoby, która może wziąć
narkotyk dla nowości czy przyjemności efektu i która
w tym czasie staje się “anormalna”, uzależniony
jest “normalny” tylko gdy przyjął narkotyk i
staje się “anormalny” gdy jest go pozbawiony.
Narkoman odwraca zwykłą sytuację i jest uzależniony
od narkotyku by móc utrzymać się w swym normalnym
zintegrowanym stanie. (To nie znaczy, oczywiście, że
uzależniony czerpie przyjemność z czasowej deprywacji
tak jak abstynent z czasowego odurzenia; zupełnie odwrotnie: w
obu wypadkach stan po narkotyku jest bardziej przyjemny, lecz dla
jednego jest to stan normalny a dla drugiego anormalny). Uzależniony
może skutecznie wykonywać swoją pracę i normalnie
funkcjonować, gdy bierze narkotyk i w tych warunkach czyni plany
na przyszłość. (Jeżeli nie może przyjąć
narkotyku, jedyny plan jaki czyni to uzyskanie następnej dawki
tak szybko jak to tylko możliwe). Jeżeli decyduje, że
musi zrezygnować ze swego uzależnienia od narkotyku (jest
zbyt drogi; rujnuje jego reputację czy karierę; pogarsza
jego zdrowie; itd) to podejmuje taką decyzję tylko wtedy
gdy jest w odpowiednim stanie by rozważyć sprawę,
mianowicie wtedy gdy jest pod wpływem narkotyku; i to z tego
(dla niego normalnego) punktu widzenia będzie spoglądał
w przyszłość. (To jako palacz podjąłem
decyzję o nie paleniu). Ale jak tylko uzależniony zaczyna
realizować swą decyzję i wstrzymuje branie narkotyku,
to przestaje być normalny i decyzje podjęte gdy był
normalny teraz jawią mu się w całkiem nowym świetle
- włącznie z decyzją o wstrzymaniu brania narkotyku.
Zatem albo porzuci decyzję jako nieważną (“Jak
mogłem się zdecydować na zrobienie takiej rzeczy?
Musiałem być niespełna rozumu”) i wróci
on do zażywania narkotyku albo (choć popiera decyzję)
odczuwa pilną konieczność powrotu do stanu, w którym
pierwotnie podjął tą decyzję (a było to gdy
znajdował się pod wpływem narkotyku) w celu sprawienia
by decyzja stała się znów widziana jako ważna.
(I tak też było, że odczuwałem pilną
potrzebę papierosa by potwierdzić moją decyzję o
rezygnacji z palenia). W obu przypadkach rezultat jest taki sam -
powrót do narkotyku. I tak długo jak uzależniony
bierze swój “normalny” stan po narkotyku jako
pewnik, tj jako normalny – wydarzać się będzie
ta sama rzecz, kiedykolwiek spróbuje zrezygnować ze swego
uzależnienia.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Nie tylko uzależniony
od narkotyku jest w zamkniętym kręgu – im więcej
bierze tym większą ma potrzebę, czym większą
ma potrzebę tym więcej bierze – ale zanim przekona
się by wziąć zewnętrzny pogląd na swą
sytuację i zanim będzie w stanie zobaczyć <b>naturę
</b>uzależnienia, odkryje, że wszelkie jego próby
wydostania się na zewnątrz zamkniętego kręgu,
prowadzą go wprost w jego obręb. To tylko wtedy gdy
uzależniony rozumie uzależnienie i będzie się
twardo trzymał właściwego poglądu, że na
przekór temu co mu się wydaje, na przekór wszelkim
pozorom by myśleć inaczej –jego “normalny”
stan nie jest normalny, będzie on w stanie pogodzić się
z czasowym dyskomfortem deprywacji i ewentualnie wyzwolić się
od swego uzależnienia. W skrócie, uzależniony
decyduje się zrezygnować z narkotyków i zakłada,
że aby to uczynić, wszystko co konieczne to z nich
zrezygnować. Jak tylko zaczyna realizować swą decyzję,
odkrywa (jeżeli jest bardzo nieinteligentny), że się
mylił i że podjął błędną decyzję,
lub (jeżeli jest mniej nieinteligentny), że choć
decyzja jest właściwa, zbłądził co do metody
i aby zrezygnować z narkotyków jest koniecznym je wziąć.
To tylko inteligentny człowiek rozumie (na przekór
pozorom), że zarówno decyzja i metoda są właściwe
i tylko on osiągnie sukces. Dla inteligentnego człowieka
zatem instrukcja “by zrezygnować z narkotyków
koniecznie trzeba z nich zrezygnować”, daleka jest od
banalnej oczywistości, to głęboka prawda odsłaniająca
naturę uzależnienia i prowadząca do ucieczki od niego.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Proszę
cię byś powstrzymał się przed sklasyfikowaniem
tego opisu jako dziwacznego, ten sam temat, zamkniętego kręgu
i ucieczki od niego za pomocą zrozumienia i na przekór
pozorom – jest czystą esencją Nauki Buddy. Przykład
dyskutowany powyżej – uzależnienie od narkotyków -
jest na topornym poziomie, odnajdziesz ten temat raz za razem
powtarzający się aż do najsubtelniejszego poziomu,
tego o czterech szlachetnych prawdach. Warto to zilustrować przy
pomocy Sutr. W <a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=3344354595254027358">M
75</a> Budda ukazuje zamknięty krąg zmysłowych
pragnień i ich gratyfikację na przykładzie człowieka
z chorobą skóry. Wyobraź sobie człowieka z
świerzbiącą go skórą, który by
ulżyć świerzbieniu drapie się paznokciami i
przypieka się blisko ognia. Czym więcej tak robi, tym
gorsze staje się jego położenie, ale drapanie się
i przypiekanie daje mu pewną satysfakcję. W ten sposób
z subtelniejszym swędzeniem zmysłowych pragnień
człowiek szuka ulgi od tego w zmysłowej gratyfikacji. Czym
większa gratyfikacja, tym silniejsze staje się jego
pragnienie, ale w gratyfikacji swego pragnienia znajduje on pewną
przyjemność. Załóżmy teraz, że
choroba skóry zostaje wyleczona, czy ten człowiek będzie
kontynuował znajdywanie satysfakcji w drapaniu się i
przypiekaniu? W żadnym razie. Tak też człowiek który
jest wyleczony ze zmysłowego pragnienia (arahat) nie będzie
już dłużej znajdował przyjemności w
zmysłowej gratyfikacji.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Rozszerzmy
trochę ten przykład. Jako doktor, wiesz bardzo dobrze, że
przy leczeniu świerzbiącej skóry, pierwszą
rzeczą jaką trzeba zrobić to zapobiec temu by pacjent nie
pogarszał swojej sytuacji drapaniem. Jeżeli tego się
nie zrobi nie ma nadziei na skuteczne potraktowanie jego przypadku.
Ale pacjent nie zrezygnuje ze satysfakcji drapania, chyba, że
zrozumie on, że drapanie pogarsza objawy choroby, i że nie
będzie wyleczony do czasu gdy dobrowolnie nie powstrzyma
pragnienia drapania i nie pogodzi się z czasowym wzrostem
dyskomfortu spowodowanego swędzeniem. Podobnie osoba pragnąca
trwałego wyleczenia z udręki zmysłowego pragnienia,
przede wszystkim musi zrozumieć konieczność pogodzenia
się z czasowym wzrostem dyskomfortu celibatu (jako mnich) jeżeli
terapia Buddy ma być skuteczna. I tu znów droga wyjścia
z zamkniętego kręgu prowadzi przez zrozumienie i przez nie
zwracanie uwagi na widoczne pogorszenie się warunków w
konsekwencji samo-kontroli. </div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Rozważ
teraz cztery szlachetne prawdy. Czwartą z nich jest droga do
wstrzymania cierpienia, mianowicie szlachetna ośmioraka ścieżka;
i pierwszy czynnik tej ścieżki to właściwy
pogląd, który jest definiowany jako wiedza o czterech
szlachetnych prawdach. Ale jak przedtem, czwarta prawda jest drogą
prowadzącą do wstrzymania cierpienia. I tak dochodzimy do
propozycji: “Droga prowadząca do wstrzymania cierpienia
jest wiedzą o drodze do wstrzymania cierpienia” lub “By
zakończyć cierpienie, człowiek musi zrozumieć
drogę prowadzącą do wstrzymania cierpienia”. I
czym to jest jak nie powtórzeniem na najbardziej
fundamentalnym poziomie naszego oryginalnego tematu: “By
zrezygnować z narkotyków, człowiek musi zrozumieć
drogę prowadzącą do rezygnacji z narkotyków?” </div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Nie
każdy jest uzależniony od morfiny, ale większość
ludzi jest uzależniona od zmysłowej gratyfikacji i wszyscy
z wyjątkiem <span style="font-style: italic;">ariyasavaków</span>
-szlachetnych słuchaczy- są
uzależnieni od swych własnych osobowości* i nawet
szlachetni słuchacze z wyjątkiem arahata ciągle mają
subtelne uzależnienie od wyobrażenia “jestem”
(<span style="font-style: italic;">asmimana</span>). Arahat uwolnił się
od wszelkich uzależnień.
Nie ma formy uzależnienia, której nie wyleczyłaby
Nauka Buddy, pod warunkiem, że uzależniony jest
inteligentny i chce uczynić konieczny wysiłek.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
*Od
tego poziomu, chociaż w esencji struktura uzależnienia
pozostaje ta sama, nie jest już dłużej możliwe
wydostanie się poza pogląd na osobowość przez
dobrowolny wysiłek. Innymi słowy, człowiek nie może
zrezygnować z poglądu na osobowość (i stać
się wchodzącym w strumień) tak prosto jak prosto może
on zrezygnować z nikotyny, zaledwie decydując się na
to i trzymając się tej decyzji. Rzeczywiście, jest to
tak trudne, że trzeba Buddy by to odkrył i powiedział
nam o tym.</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-35428480562705764692013-01-22T15:46:00.001-08:002013-01-22T15:46:09.604-08:00Anatomia świadomości
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
Profesor
Jefferson w swym artykule mówi nam, że “świadomość zależy od
(czy jest sumą) aktywności całego systemu nerwowego, centralnego i
peryferyjnego". [“Zależeć od czegoś” i “być sumą
czegoś” to nie są dwie te same rzeczy, ale Prof J nie zauważa
tej niespójności. Odniesiemy się do niej później] i
artykuł
jasno bierze za pewnik, że objaśnianie systemu nerwowego i jego
pracy, jeżeli pełne, jest wszystkim co konieczne dla totalnego
zrozumienia świadomości. “Zgodzimy się z wiarą”, mówi Prof J,
"że jakimikolwiek mentalnymi jakościami dysponują ludzkie istoty
będąc świadomymi, wszystkie one wyprowadzone są w końcu, z
milionów komórek kory mózgowej ...“. To z
pewnością jest
generalnie akceptowany pogląd kręgów naukowych. </div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
Z tego
artykułu wynikają dwa założenia. Pierwsze to, że pomiędzy
każdym możliwym stanem systemu nerwowego i każdym z możliwych
stanów świadomości istnieje korespondencja jeden-do-jeden. Z tym
założeniem nie będziemy się kłócić (choć praktyczna
demonstracja jego ważności z pewnością jest sprawą kłopotliwą).
Drugie założenie jest takie, że praca systemu nerwowego, ściśle
podlega ustanowionym prawom naukowym a w szczególności tym z
dziedziny fizyki i biochemii.</div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
Fizjolog
(czy neurolog) co wystarczająco jasne, jest zmuszony do uczynienia
tego drugiego założenia: to założenie każdego człowieka nauki,
że rezultaty jego badań mogą być ułożone w uporządkowany
wzorzec będący przykładem regularnych praw zachowania i dalej, że
te prawa zachowania utrzymują się nie tylko w ograniczonym polu
jego własnych badań, ale i uniwersalnie we wszystkich gałęziach
nauki. I tak na przykład biolog akceptuje bez kwestionowania prawa
ustanowione przez eksperymentalną chemię jak również i te
ustanowione przez ludzi, którzy badali zachowanie
elektryczności; i
teoretyczny fizyk zakłada, że ostatecznie zachowanie wszystkich
rzeczy można przedstawić w terminach pewnych fundamentalnych praw,
które są jego specjalnym polem badań. Nie uczynienie tego
założenia, musi, jak się wydaje, prowadzić do chaosu - jaką
nadzieję zrozumienia porządku we wszechświecie i miejsca człowieka
w nim możemy mieć, inną niż przez założenie, że wszechświat
jest uporządkowany (tj, że ten sam eksperyment powtórzony w
różnych czasach i różnych miejscach da zawsze ten sam
rezultat)?
Jaka nadzieja jest dla cierpiącej ludzkości jeżeli szczepionki (na
przykład) miałyby czysto przypadkowy efekt wytwarzając odporność
na ospę w jednym, zapobiegając grypie w innym i dając po prostu
efekt świerzbienia w trzecim przypadku? Medycyna byłaby niemożliwa
bez możliwości przepowiedzenia wyzdrowienia z pewną dozą
pewności. Poza tym, mając na widoku zadziwiający sukces
współczesnej nauki (a w szczególności medycyny), jaka
trzeźwo
myśląca osoba mogłaby się pokusić o poddanie w wątpliwość
tego założenia- czyż sukces naukowej metody nie jest
wystarczającym usprawiedliwieniem uczynionych przez nią założeń?</div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
By
rozpocząć, poddanie w wątpliwość tego naukowego założenia,
niekoniecznie musi nas prowadzić do chaosu. Zaprzeczenie uniwersalnemu
porządkowi odkrytemu przez naukę i ucieleśnionemu w jej prawach,
nie jest w żadnym wypadku zaprzeczeniem tego, że nauka odkryła
jakiś porządek. Ani nie jest to zaprzeczenie istnienia jakiegoś
uniwersalnego porządku. Jeżeli jak można pomyśleć, jest
uniwersalny porządek o bardziej fundamentalnej strukturze niż ten
odkryty przez naukę (choć teoria kwantowa w mętny sposób jest
częściowo tego świadoma), możemy całkiem dobrze przyznać temu
naukowemu porządkowi ograniczoną ważność w obrębie
uniwersalnego porządku (logicy, których zadaniem jest dociekanie
tych spraw, w pełni zdają sobie sprawę z tego, że prawa naukowe są
tylko
<span style="text-decoration: none;"><b>prawdopodobne</b></span><span style="text-decoration: none;">
a nie z </span><span style="text-decoration: none;"><b>pewnością
</b></span><span style="text-decoration: none;">prawdziwe). Rzeczy,
możemy powiedzieć, podporządkowują się prawom nauki... z
wyjątkiem gdy tego nie robią. Lub, by być bardziej precyzyjnym,
prawa nauki są mniej jednolicie ważne w jednym rejonie niż w
drugim. Detale nie są tu ważne, to co się liczy to generalna idea.
Ale czy jest konieczne poddanie w wątpliwość naukowych założeń?
Czy jesteśmy zobligowani do odrzucenia prostego i wygodnego poglądu
o uniwersalnej ważności nauki dla bardziej skomplikowanego i
trudnego poglądu sugerowanego powyżej?</span></div>
<div align="left" class="western" style="text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Wyobraź sobie, że przez przypadek twoja dłoń spoczęła na
gorącym piecu. Bez wątpienia w pośpiechu ją podniesiesz.
Dlaczego? Ponieważ kontakt z gorącym piecem jest bolesny, być może
powiesz. Ale to nie tak... To czego potrzebujemy to sprawozdanie ze
zmian, które miały miejsce w twoim systemie nerwowym od czasu
gdy
twoja dłoń spoczęła na piecu do czasu gdy została podniesiona; i
te sprawozdanie musi być przedstawione w ściśle naukowych
terminach. Ból jednakże nie jest terminem naukowym. Możemy
mówić
o elektrycznym impulsie podróżującym nerwem wzdłuż twojego
ramienia do mózgu; gdyż to są rzeczy, które mogą być
publicznie
obserwowane (przynajmniej teoretycznie) przez zespół
fizjologów,
który na tobie eksperymentuje. Ale ból, który nie
może być
obserwowany jest ściśle prywatny: nawet teoretycznie nie może być
obserwowany przez zespół fizjologów.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
[Dwóch ludzi nie może obserwować tego samego bólu. Jeżeli
nerw,
widziany przez licznych obserwatorów jest stymulowany, tylko
jeden z
nich (najwyżej), mianowicie właściciel tego nerwu będzie odczuwał
ból; i jego raport z eksperymentu (stymulacja nerwu powoduje
ból)
będzie sprzeczna z raportem innych obserwatorów (stymulacja
nerwu
nie powoduje bólu). Albo więc ta sama przyczyna - obserwowana
stymulacja nerwu może wytworzyć dwa różne efekty u dwóch
różnych
obserwatorów (co podważa naukową hipotezę o niezmienności
przyczyny i skutku dla wszystkich obserwatorów we wszystkich
czasach
i wszystkich miejscach) lub ból (i uczucie
ogólnie) jest
poza zasięgiem nauki. (Wyobraź sobie konsternację i zaniepokojenie
w fizycznym laboratorium wśród grupy obserwatorów
zebranych wokół
elektrycznego aparatu, jeżeli przy włączeniu pewnego załącznika
jeden obserwator zda raport, że pewna żarówka świeci jasno,
podczas gdy reszta obserwatorów zdających raport stwierdzi, że
żarówka się nie świeci. Czy nie wysłali by obserwatora odmieńca
do patologicznego laboratorium na obserwację?] (Możesz im
powiedzieć, że czujesz ból, to oczywiste, ale to nie czyni
bólu
publicznym: to co tutaj publiczne, to dźwięk twojego głosu i
znaczenie słów przez ciebie wypowiedzianych nie ma nic do
rzeczy,
przyznanie, że twoje słowa mają znaczenie rodzi nowe pytania).</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Fizjolog może obserwować<span style="text-decoration: underline;"> </span>impuls
poruszający
twym
ramieniem,
ale nie może obserwować bólu
poruszającego twym ramieniem; tylko ty możesz to zrobić. To
oznacza, że fizjolog <b>nie może odnieść się w jakikolwiek
sposób do uczucia (przyjemność, ból, neutralność) w swym
sprawozdaniu z ludzkiego zachowania.</b> <span style="font-weight: bold;">Jeżeli się od tego nie
powstrzyma to porzuca metodę naukową.</span></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Fizjolog jest zobowiązany utrzymywać, że ból który
czujesz gdy
twoje ramię dotyka pieca nie ma nic wspólnego z bezpośrednio po
tym następującym usunięciem ramienia z pieca; musi się tego trzymać
ponieważ jest zobligowany twierdzić, jeżeli chce
zachować spójność, że może on zdać pełne sprawozdanie z ruchu
twego ramienia w terminach wyłącznie neurologicznych mechanizmów
i
bez żadnego odnoszenia się do bólu. I jeżeli uczucie nie gra
roli
w naszych działaniach, musimy przyznać, że to szczególnie
szczęśliwa okoliczność, że stan systemu nerwowego do którego
koresponduje bolesne uczucie przypalanego ramienia zdarza się być
takim, że powoduje usunięcie ramienia z pieca; gdyby odwrotne było
prawdziwe i system nerwowy przyciskał ramię jeszcze bardziej do
gorącej powierzchni, trudniej nam by się z tym żyło. Wyobraź
sobie: za każdym razem gdy odczuwamy ból musimy odkryć
neurologiczny mechanizm sprawiający, że ciało czyni dokładnie to
by zwiększyć ból, i być może odnaleźlibyśmy się zwijającymi
się z przyjemności “tak jakbyśmy się spalali”. Ale nie, nasze
ciała, jakimś szczęśliwym zbiegiem okoliczności czynią
dokładnie to co byśmy chcieli by uczyniły - gdy jest przyjemność
ciało działa w taki sposób by ją przedłużyć, kiedy obecny jest
ból ciało podejmuje takie działanie by doprowadzić go do końca.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Weźmy przypadek człowieka spożywającego alkohol. Czy kupowanie
butelki, otwieranie jej, wlewanie zawartości do szklanki i
ostatecznie wypicie tego, może zostać przedstawione bez żadnego
odniesienia do tego, że znajduje on przyjemność w byciu
pijanym? Z pewnością są dobre eksperymentalne dowody na to, że
nasze zachowanie dostosowuje się po krótkim czasie do zmiany
środowiska w taki sposób by dać nam najmniejszy możliwy
dyskomfort w zmienionych okolicznościach. [Zaobserwuj, że naukowo
mówiąc te zdanie i następne są pod znakiem zapytania.
Dowiedliśmy, że uczucie jest poza domeną nauki i nie możemy teraz
wprowadzać naukowego dowodu, że uczucie ma wpływ na
zachowanie. Ten “eksperymentalny dowód” jest prywatny dla każdej
jednostki, która eksperymentuje na sobie samej]. To zasada na
której
opiera się warunkowanie odruchów - szczur jest stale poddawany
nieprzyjemności przez szok elektryczny, jeżeli zachowuje się w
pewien sposób i w konsekwencji “uczy się” zachowywać inaczej.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Ale jeżeli zezwolimy, co jak widać musimy zrobić, by uczucie było
zdolne do oddziaływania na stan układu nerwowego (albo przez
determinowanie pewnego specyficznego działania takiego jak
podniesienia ramienia znad gorącego pieca lub przez warunkowanie
całkiem trwałych zmian w zachowaniu) to odkryjemy, że jesteśmy
zobligowani do porzucenia postulatu o uniwersalnej ważności praw
naukowych. Tak długo jak uczucie zależało od stanu systemu
nerwowego a stan systemu nerwowego od naukowego determinizmu,
wszystko było dobrze, ale jeśli przyznamy, że stan systemu
nerwowego zależy od uczucia to (przynajmniej w oczach nauki)
wkraczamy w królestwo chaosu; gdyż uczucie nie będąc publicznie
obserwowalnym, nie jest naukową wartością, nie może być zatem
zarządzane przez żadne prawa nauki i zachowanie systemu nerwowego
tak samo przestaje być całkiem racjonalne, W skrócie, żyjące
ciało i system nerwowy w szczególności są regionami gdzie prawa
nauki są jawnie mniej jednoznacznie ważne niż gdzie indziej.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
W twoim ostatnim liście powiedziałeś, że nie masz wiele pożytku
ze swych studiów nad fenomenami paranormalnymi, ponieważ
odkrywasz,
że próbujesz je wyjaśnić w oparciu o naukowe, racjonalne
podstawy; i nie myślisz, że można tego dokonać w ten
sposób.
Masz oczywiście całkowitą rację gdy myślisz, że te fenomeny
nie mogą być wyjaśnione w oparciu o naukowe podstawy; ale to jest
właśnie powód dla którego powinny być studiowane. Z
pewnością
nie mogą one być wyjaśnione czy zrozumiane w pośpiechu ale nie ma
to większego znaczenia, ważną rzeczą jest, że oferują one
różnorakie i uderzające dowody (zarówno spontaniczne jak
i
eksperymentalne), że prawa racjonalnej nauki nie są uniwersalnie
ważne. I to niemożność czy odmowa zaakceptowania tego faktu tak
efektywnie blokuje drogę do postępu w jasnym myśleniu o
fundamentalnej naturze.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Osiągnięcia racjonalnej metody naukowej były tak uderzające a jej
zasady tak wspaniale proste i schludne, że jest naturalną tendencją
ze strony racjonalistów czynić całkowicie nieracjonalne
założenie, że rozum (czy nauka) jest w stanie objąć wszystko.
Rzeczywiście to założenie jest bliskie aksjomatu (z wyjątkiem
izolowanych przypadków takich jak fizyka kwantowa), że każdy kto
stara się je zakwestionować spotyka się z najsilniejszym
emocjonalnym oporem. A jednak jest niepowodzenie racjonalnej nauki,
które jest jeszcze bardziej uderzające niż najbardziej
uderzające
jej sukcesy; a to objęcie nauki...samą nauką. Bez naukowca, nie ma
nauki; ale naukowiec jest człowiekiem a człowiek nie może być
wyjaśniony gdy ignorowane jest uczucie: a uczucie jest poza domeną
nauki. Nauka jednakże ogłaszając swą uniwersalną ważność, nie
ma ochoty do tego się przyznać; i tak zostało wynalezione bękarcie
pojęcie, by uczynić roszczenia nauki ważnymi. Tym bękartem jest
wrażenie (czy sensacja). Profesor J mówi:”Kiedy analizujemy w
tylko fizjologicznych terminach...” i dalej kontynuuje...
„klasyczne drogi którymi sensacja osiąga rdzeń... i ostatecznie
korę mózgową..”. Wrażenie według Prof J jest czysto
fizjologicznym terminem. To oznacza, że jest niczym więcej niż
tylko elektrycznym czy chemicznym impulsem (wierzę, że jest tu
ciągle niepewność w tej sprawie) podróżującym wzdłuż nerwu.
Pod żadnym pozorem, zatem wyraz “sensacja” czy “wrażenie”
nie może być wzięty jako oznaczający “uczucie”. Ale co
oczywiste, właśnie to jest tym co słowo to oznacza w codziennym
użyciu. Bolesna sensacja to bolesne uczucie lub bardziej prosto
ból.
I dlatego wyraz sensacja nie może być terminem fizjologicznym. Ale
fizjolog używając go jak gdyby był on terminem fizjologicznym
udanie łączy dwa ściśle niekompatybilne znaczenia w jednym słowie
a to daje iluzję, że te dwa znaczenia są takie same. Zauważyliśmy
na początku, że Prof J używa dwóch wyrażeń “zależeć od” i
”być sumą czegoś”, jak gdyby oznaczały one tą samą rzecz, a
to nic innego jak tylko dokładnie ta dwuznaczność, którą
omówiliśmy, tylko w innej formie. Dla sprawiedliwości, nie
przypuszczam, że profesor jest świadomy tej dwuznaczności, raczej
zwodzi siebie samego w dobrej wierze (choć Sartre mówi w takich
przypadkach o złej wierze) w kompani, bez wątpienia prawie
wszystkich jego kolegów; gdyż ta dwuznaczność jest tak wygodna i
niekłopotliwa (dla nie-filozoficznego oka przynajmniej), że tylko jej
wskazanie byłoby uznane za śmieszne jeżeli nie pozytywnie heretyckie,
nie mówiąc już nic o jej zakwestionowaniu. Jednakże to
z pomocą tej werbalnej żonglerki przyjemna iluzja o uniwersalnej
ważności racjonalnej nauki jest utrzymywana.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Trzeba zauważyć, że obecna naukowa interpretacja słowa
“świadomość” jest sama w sobie nieadekwatna (całkiem poza
faktem, że świadomość jest znacznie poza domeną nauki tak jak i
uczucie). Z artykułu Prof J (jak i z innych źródeł) jest
oczywiste, że świadomość dla naukowca oznacza “racjonalną
myśl”, czy przytomność tego co jest robione czy myślane. Prof J
wydaje się wyłączać automatyczne czy warunkowane zachowanie ze
świadomej aktywności i to jest w zgodzie z obecną naukową opinią.
Ale zachowanie warunkowe jak to odnotowaliśmy uprzednio, obejmuje
uczucie (przyjemność lub ból) i wyłączać to uczucie ze
świadomości to zapraszać pomieszanie. (Czy nieświadomy ból boli?
Jeżeli powiesz “tak” spytam: “Skąd wiesz, skoro jesteś jego
nieświadomy?”; jeżeli powiesz: “Nie”, spytam: “Zatem jak możesz
mówić, że to ból a nie przyjemne uczucie? Skąd wiesz, że
jest tu
jakiekolwiek uczucie?”) Te ograniczenie świadomości do
racjonalnej myśli jest czystym przesądem naukowego racjonalizmu; i
w Nauce Buddy jest określone, że świadomość, uczucie i percepcja
są nierozłączne, gdzie jest jedno tam są wszystkie trzy. Ale aby
to zrozumieć jest konieczne bardziej subtelne i inteligentne
podejście do świadomości (czy bardziej generalnie do
doświadczenia).</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Błędem jest podchodzenie do świadomości od strony ciała. Ale
racjonalna nauka będąca esencjonalnie studium tego co publiczne,
mianowicie <b>materii,</b> nie ma alternatywy. Prawa nauki to prawa
materii i jeżeli te prawa są uniwersalnie ważne, to świadomość
(czymkolwiek by nie była) musi z konieczności być podporządkowana
materii. To co nauka przeocza i nie jest w stanie nie przeoczać, to
fakt, że aby poznać ciało wpierw trzeba być świadomym ciała -
ciało jest obiektem (wśród innych obiektów) świadomości i
starać się dociekać świadomości od strony ciała, zamiast
odwrotnie, to ustawiać karetę przed koniami. Świadomość idzie
pierwsza i jeżeli ma być poznana musi być studiowana bezpośrednio
(mianowicie w bezpośredniej refleksji). Ta sprawę jasno
przedstawił J-P Sartre, który w swej pryncypialnej pracy
zajmującej
się świadomością, pisze więcej niż 250 stron z totalnej sumy
700 zanim w ogóle wspomina ciało. Oto co pisze:</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<b>Być może ktoś jest zdziwiony, że traktujemy problem poznawania
bez podniesienia pytania o ciało i zmysły, ani razu się do nich nie
odnosząc. Nie jest moim celem zignorowanie roli ciała. Ale to co
ważne ponad wszystko, w ontologii jak i gdzie indziej, to
obserwować ścisły porządek w dyskusji. A ciało, jakakolwiek by
nie była jego funkcja, pojawia się wpierw jako poznawane. Nie
możemy zatem odnosić wiedzy z powrotem do ciała czy omawiać je
przed tym zanim zdefiniujemy poznawanie, ani nie możemy wyprowadzać
poznawania w jego fundamentalnej strukturze od strony ciała w żaden
sposób i jakkolwiek.</b></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Dalej Sartre kontynuuje, że jakąkolwiek wiedzę mamy o naszym
ciele, jest ona wyprowadzona na pierwszym miejscu z obserwacji innych
ludzkich ciał. Jako dla doktora to powinno być dla ciebie jasne -
znasz strukturę twojego własnego serca nie poprzez jego sekcję, ale
dzięki sekcji ciał innych ludzi za twoich studenckich czasów.
Wiedza o twoim własnym ciele jest bardzo niebezpośrednia i to jest
szczególnie prawdzie o systemie nerwowym.</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Te uwagi odnoszą się do tych ludzi medycyny - prawdopodobnie do
większości? - którzy zezwalają by naukowa postawa wobec medycyny
(co jest chwalebne samo w sobie) skaziła ich generalny pogląd na
życie, tak, że teraz nie są w stanie zrozumieć co oznacza bycie
egzystującą jednostką. Ale szczególnie te uwagi odnoszą się do
tych wśród nich, którzy myślą o studiowaniu Nauki Buddy.
Może
się zdarzyć, że doktor czytając Sutty pierwszy raz natrafi na
fragment:</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<b>Są w tym ciele włosy głowy, włosy ciała, paznokcie, zęby,
skóra, mięso, ścięgna, kości, nerki, serce, wątroba, śledziona,
jelita, gardło, flegma, ropa, krew, pot, tłuszcz, łzy, ślina,
mocz, kał.</b></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Pomyśli sobie: “Jako anatomia to beznadziejnie nieadekwatne,
student pierwszego roku zna sto razy więcej, poza tym, nie ma w tym
żadnego uporządkowania” i pogratuluje sobie, że medyczna nauka
uczyniła tak wielki postęp od czasów Buddy. Jego pierwszą
reakcją
będzie odruch odrzucenia tych prymitywnych pojęć jako trywialnych
i przedawnionych. Wtedy odwróci stronę i natrafi na fragment:</div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<b>Uważa on materię, czy uczucie, czy percepcję, czy determinacje,
czy świadomość za ja. To jest determinacja... U niepouczonego
przeciętniaka kontaktowanego przez uczucie zrodzone z niewiedzy
kontaktu, mnisi, powstaje pragnienie i tak rodzi się ta
determinacja. Mnisi, ta determinacja jest nietrwała, determinowana i
powstała współzależnie, i to pragnienie także jest nietrwałe
determinowane, powstałe współzależnie; i to uczucie także jest
nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie; i ta niewiedza
również jest nietrwała, determinowana, powstała
współzależnie.</b></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" style="text-decoration: none; text-indent: 1.27cm;">
Nasz doktor odnajdzie to jako całkowicie niezrozumiałe - nie ma o
tym w podręcznikach, nawet tych na półkach departamentu
psychiatrii - i dojdzie do wniosku, że jeżeli to rzeczywiście coś
oznacza, to jest to poza jego możliwościami zrozumienia. Ta druga
rekcja to spokornienie i upokorzenie. I tak oscyluje on pomiędzy
opozycyjnymi polami nadrzędności i niższości wobec tekstu i nie
jest w stanie znaleźć niczego na poziomie odpowiadającym jego
zrozumieniu - wszystko jest albo poniżej albo ponad nim. Kłopot
polega na tym, z czego bez wątpienia zdajesz sobie sprawę, że nasz
doktor podchodzi do rzeczy od złej strony. Jest przyzwyczajony do
opracowanych opisów ciała i jego działania lecz nigdy nie
wymagano
od niego więcej jak tylko w najwyższym stopniu bezbarwnych
wypowiedzi na temat świadomości. A to dla tego, że medycyna stawia
ciało pierwsze a świadomość (jeżeli w ogóle jest rozważana) za
nim. Ale Sutty stawiają świadomość na pierwszym miejscu a ciało
na końcu z powodów, które man nadzieję uczyniłem jasnymi;
i
należy oczekiwać, że wypowiedzi o świadomości będą kompleksowe
a te o ciele proste. Jeżeli nasz doktor zdoła odwrócić kolejność
swego myślenia (na co trzeba praktyki), to ma szansę odnalezienia Nauki
Buddy przynajmniej częściowo zrozumiałą zamiast dziwaczną i
frustrującą. Pierwszy fragment tu cytowany nie jest oczywiście
prymitywną próbą opisu anatomicznego, jego celem jest
doprowadzić osobę do zdegustowania ciałem; i dokładna fizjonomia
nie ma tu nic do rzeczy. Drugi fragment jest, trzeba przyznać, o
wyjątkowej trudności, ale Dhamma obawiam się jest trudna i nie
służy żadnemu użytecznemu celowi udowadnianie, że tak nie jest.
(Te książeczki, które starają się wyjaśniać Dhammę w oparciu
o podstawy naukowe czynią najwyższą możliwą negatywną usługę
dla poważnie zainteresowanych badaczy). Jest znacznie lepiej dla
człowieka by zrozumiał, że nie rozumie Dhammy niż by fałszywie
wierzył, że ją rozumie. Pierwsza postawa może wywołać progres a
druga może go tylko powstrzymać. To w nadziei na usunięcie
przynajmniej tych początkowych przeszkód dla właściwego
podejścia
do Nauki Buddy napisałem do ciebie ten list.</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-65018314694873636092013-01-22T15:39:00.000-08:002013-01-22T15:39:25.877-08:00Kafka "Proces"
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Wydaje mi się, że
zbrodnia o którą K jest oskarżony to zbrodnia
istnienia, i to dla tego oskarżenie nigdy nie zostało
wyraźnie postawione. Każdy istnieje i byłoby
niepoważnym oskarżać jednego człowieka o tą
zbrodnię a już nie następnego. Ale nie każdy
czuje się winny egzystowania a nawet ci, którzy to czują,
nie zawsze jasno zdają sobie sprawę czego właściwie
czują się winni, gdyż widzą, że reszta
ludzkości, która również istnieje, idzie
przez życie w stanie błogosławionej niewinności.
Oskarżenie o egzystencję nie może być zaniesione
do domu tym którzy są zadowoleni ze swej niewinności.
(Gdyż sądownicza cenzura jest bezradna, zanim oskarżony
nie rozpozna swej winy). Nie może ono być również
zaniesione do domu tym, którzy rozpoznają swoją winę
ale którzy nie zadowalają się tym, że jest to
wina istnienia (gdyż sądownicza cenzura chybia swego
zamierzonego efektu, jeżeli oskarżony, choć świadomy
winy wierzy, że oskarżenie przeciwko niemu zostało
błędnie sformułowane). Oskarżenie musi być
zatem po prostu o winę i to faktycznie ma miejsce w
procesie.”<span style="font-style: italic;">Tak, rzekł Pomocnik Prawny,
to są
oskarżeni ludzie, wszyscy oni są oskarżeni o winę”.
“Rzeczywiście”, rzekł K, “zatem są
moimi kolegami”</span><span style="text-decoration: none;">. I jest
oczywiste, że te oskarżenie o winę może być
wniesione przeciwko tym którzy są winni winy i nie
przeciwko tym, którzy nie czują winy egzystencji. Ale kim
jest ten kto czuje winę egzystencji? To wyłącznie ten
kto w akcie refleksji zaczyna być świadomym swej
egzystencji i widzi, że jest ona nieusprawiedliwiona. Rozumie on
(niejasno, na początku, bez wątpienia), że gdy wezwany
by zdać sprawę o sobie samym, nie jest w stanie tego
uczynić. Ale kto jest tym kto wzywa go by zdał sprawę
o sobie samym? W Procesie jest to tajemniczy i częściowo
skorumpowany Sąd, w rzeczywistości to on sam w swym akcie
refleksji (który również jest hierarchicznie
uporządkowany). Proces więc, reprezentuje kryminalny
przypadek, który człowiek wnosi przeciwko sobie gdy pyta
się: “Dlaczego istnieję?”. Ale zwykli ludzie nie
stawiają sobie takich pytań, są całkiem
zadowoleni z ich prostego sposobu brania rzeczy za pewne i nie
kłopoczą się stawianiem pytań na które nie
ma odpowiedzi – pytań, w rzeczy samej, których nie
są w stanie zadać. Gospodyni K, prosta kobieta omawiając
areszt K z nim samym mówi:</span></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
Jesteś
aresztowany,
z pewnością, ale nie tak jak złodziej jest
aresztowany. Jeżeli człowiek jest aresztowany jako
złodziej, to zła sprawa, ale co do tego aresztu - daje mi
on uczucie czegoś bardzo uczonego, wybacz mi jeżeli to co
mówię jest głupie, daje mi to uczucie czegoś
abstrakcyjnego, czegoś czego nie rozumiem, ale czego również
nie mam potrzeby zrozumieć.</div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Tak
zatem K jest aresztowany, ale aresztował się sam. Uczynił
to prosto przez zaadoptowanie refleksyjnej postawy wobec siebie. Jest
doskonale wolny, by się
wyswobodzić,jeżeli tak sobie zażyczy, zaledwie przez wstrzymanie
refleksji. “<span style="font-style: italic;">Sąd
nie rości sobie praw w stosunku do ciebie, przyjmuje cię
gdy przychodzisz i zwalnia cię gdy wychodzisz”</span>. Ale
czy K jest wolny by życzyć sobie wyswobodzenia? Gdy
człowiek raz rozpoczął używać refleksji,
realizując swą winę, czy jest ciągle wolny by
wybrać powrót do swego dawnego stanu łaski? Gdy raz
zjadł owoc z drzewa refleksyjnej wiedzy, stracił swą
niewinność i został wygnany z ziemskiego raju z jego
prostymi radościami, po posmakowaniu winnej przyjemności
wiedzy, czy może zapragnąć powrotu do niewinności?
Czy może, w terminologii Procesu uzyskać definitywne
uwolnienie z winy lub też jego przypadek jest dla niego fatalną
fascynacją?</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
W
definitywnym
uniewinnieniu dokumenty należące do sprawy są
całkowicie anulowane, po prostu znikają z pola widzenia,
nie tylko oskarżenie ale również zapis sprawy są
całkowicie anulowane a nawet uniewinnienie jest niszczone.</div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Definitywne
uwolnienie,
innymi słowy jest całkowitym zapomnieniem nie
tylko swych obecnie przeszłych refleksji ale również
faktu, że się ich kiedykolwiek używało – to
kompletne zapomnienie o własnej winie. Tak długo jak
człowiek pamięta o refleksji, kontynuuję on refleksję,
jak w uzależnieniu, i tak długo jak kontynuuje on używanie
refleksji, własna wina nie znika z widoku, gdyż Sąd,
jego własny inkwizytor - “<span style="font-style: italic;">Po założeniu</span><span style="font-style: italic;">
</span><span style="font-style: italic;">raz sprawy przeciwko komuś,
jest trwale przekonany o winie
oskarżonego” i “nigdy w żadnym wypadku Sąd
nie może być pozbawiony tego przekonania”</span>.<u> </u>Używać
refleksji to odkryć własną winę. Czy zatem
jest możliwe by uzyskać “definitywne uwolnienie”
wybierając oduczenie się refleksji?</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
Wysłuchałem
niezliczonych
spraw w ich najbardziej decydujących etapach i
podążałem za nimi tak daleko jak było można,
a jednak – muszę przyznać – nie spotkałem
się nigdy z przypadkiem definitywnego uwolnienia.</div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Nie,
cokolwiek
mówi teoria, w praktyce po skosztowaniu winy
człowiek nie potrafi oduczyć się refleksji i powrócić
do niewinnej bezpośredniości, do niewinności dziecka. Najlepsze
co człowiek może zrobić unikając werdyktu “Winny
bez okoliczności łagodzących”, to szukać
warunkowego uniewinnienia; gdzie świadomość własnej
winy jest czasowo przezwyciężona przez prowizoryczne
argumenty ale powraca od czasu do czasu w kryzysach dotkliwej
rozpaczy, lub jeszcze czasowego odroczenia, gdzie adoptuje się
postawę złej wiary ku sobie samemu, mianowicie człowiek
rozpoznaje swą winę (której jest stale świadomy)
jako będącą “bez znaczenia”, a przez to
odmawiając wzięcia za nią odpowiedzialności.</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
K
jednakże nie skłania się ku takim rozwiązaniom, i
wydaje się raczej chcieć doprowadzić sprawę do
końca. Zwalnia swego adwokata jako bezużytecznego –
prawdopodobnie adwokaci w Procesie reprezentują profesjonalnych
filozofów – i sam organizuje swą obronę. Dla
tych celów powołuje w szczególności kobiety
prawdopodobnie uważając je za bramę do Boskości.
Ten Pogląd jest czysto mistyczny i w “Procesie” nie
uzyskuje rekomendacji: </div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br />
</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<span style="font-style: italic;">“Polegasz zbytnio na pomocy z
zewnątrz, powiedział ksiądz z naganą; zwłaszcza
od kobiet. Czy nie widzisz, że nie jest to właściwy
rodzaj pomocy?”</span><span style="font-style: italic;">.</span></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<span style="font-style: italic;"> </span> </div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
W
Procesie zadaniem jest dojście do porozumienia z samym sobą
bez polegania na innych ludziach i chociaż możemy
sympatyzować z K i innymi oskarżonymi w ich wysiłkach
by uniewinnić się przed Sądem, to Sąd ma rację
a K i inni są w błędzie. Występują w
“Procesie” trzy rodzaje ludzi: 1) Niewinna (tj
niewiedząca) masa ludzka niezdolna do refleksji a tym samym do
zdania sobie sprawy z własnej winy. 2) (Samo-)oskarżeni,
którzy są winni i niejasno zdają sobie z tego sprawę
ale odmawiają przyznania się do tego przed sobą, i
którzy robią wszystko by opóźnić
nieunikniony wyrok (Her Block z rozdziału ósmego np ma
nie mniej niż sześciu adwokatów i udanie odroczył
swą sprawę na pięć lat). 3) (Samo-)skazani
ludzie, którzy jak K w końcowym rozdziale stawiają
czoła smutnej prawdzie i akceptują tego konsekwencje.</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Jedyną
rzeczą dla mnie do zrobienia to utrzymanie mojej inteligencji
spokojnej i rozróżniającej do końca. Zawsze
pragnąłem uchwycić się świata dwudziestoma
rękami, również z niezbyt chwalebnych motywów.
To było błędem i czy mam teraz pokazać, że
nawet cały rok zmagań w mojej sprawie nic mnie nie nauczył?
Czy mam opuścić ten świat jako człowiek który
uchyla się przed wszelkimi konkluzjami?</div>
<div align="left" style="font-style: italic; text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Dla
refleksyjnego człowieka, który zachowuje jasność
spojrzenia jest tylko jeden werdykt - Winny - i tylko jedna sentencja
- śmierć -. Śmierć K w “Procesie” jest
śmiercią światowych nadziei, to bezpośrednia
konsekwencja uczynionego rozpoznania, że nasza własna
egzystencja jest winna (inaczej mówiąc, że jest
nieusprawiedliwiona), egzekucja tej sentencji na nadziei jest
nieuniknioną konkluzją “Procesu”. Myślę,
że powiedziałeś mi, że odnajdujesz śmierć
K jako arbitralne i nienaturalne zakończenie książki,
która powinna skończyć się bez konkluzji. To
byłoby z pewnością prawdziwe jeżeli chodzi o
Blocka, który wyraźnie nie miał moralnej odwagi
zmierzyć się z faktami. Block nigdy nie skazałby się
na śmierć (tj na życie bez nadziei) i dokonanie na nim
egzekucji byłoby bezsensowne. Ale z K było inaczej: tak jak
on sam aresztował się stając się refleksyjnym,
tak też i wykonał na sobie wyrok uznając swą
winę; i to najdalej gdzie każdy może dojść –
w kierunku zrozumienia – tj bez Nauki Buddy.</div>
<div align="center" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
*</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
Zauważyłeś,
że
moja interpretacja “Procesu” jako sprawozdania o
człowieku, który w pewnym punkcie swego życia nagle
zadaje sobie pytanie “Dlaczego istnieję?” i dalej
rozważa rozliczne możliwe usprawiedliwienia dla swojej
egzystencji, aż w końcu jest zobligowany by przyznać
przed samym sobą, że nie ma takiego usprawiedliwienia,
koresponduje z tym co powiedziałem w przedsłowiu do
“Oczyszczając Ścieżkę": “Każdy
człowiek, w każdym momencie życia jest zaangażowany
w perfekcyjnie określoną konkretną sytuację w
świecie, którą normalnie bierze za pewną. Ale
tak się zdarza, że zaczyna myśleć i staje się
świadomym, niejasno, że jest w stałej sprzeczności
z samym sobą i ze światem w którym istnieje”.</div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-decoration: none; text-indent: 0.5in;">
“Proces”
opisuje
co dzieje się z człowiekiem, który zaczyna
myśleć: prędzej czy później skazuje siebie
jako nieusprawiedliwionego i wtedy zaczyna się rozpacz.
(Egzekucja K, egzekucja nadziei, jest początkiem rozpaczy –
i tak jest on martwym człowiekiem, jak Connolly i Camus i wielu
innych inteligentnych europejczyków; cokolwiek by robił
nie może całkiem o tym zapomnieć). To dopiero w tym
punkcie Nauka Buddy zaczyna mieć znaczenie. Ale trzeba pamiętać,
że dla Connolly i innych, śmierć na końcu życia
jest finałową śmiercią, i piekło rozpaczy, w
którym żyją dojdzie do końca za parę lat –
dlaczego więc mieliby zrezygnować ze swych rozrywek, gdy
rzeczy pójdą złą drogą kula w głowę
jest wystarczająca. Tylko gdy człowiek rozumie, że
śmierć na końcu tego życia nie jest finałową,
to podążanie za Nauką Buddy wydaje się nie sprawą
ledwie wyboru ale sprawą konieczności. Europa nie wie co
rzeczywiście oznacza rozpacz.</div>
Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3344354595254027358.post-76546388994060710792013-01-22T15:36:00.004-08:002013-01-22T15:36:51.600-08:00Sztuka bycia sobą
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Relacja pomiędzy tymi
czterema postawami: obiektywnością, bezpośredniością,
subiektywnością i refleksją jest warta rozpatrzenia.
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że nie ma
różnicy pomiędzy bezpośredniością i
subiektywnością i pomiędzy obiektywnością i
refleksją. Subiektywność i obiektywność z
pewnością są w opozycji jak i bezpośredniość
i refleksja. Ale bezpośredniość (która jest
naiwną akceptacją tego co obecne) jest kompatybilna z
obiektywnością, jak widzimy z rady Thomasa Huxleya dla
naukowca: “Usiądź przed faktem jak małe
dziecko”- a refleksja jest kompatybilna z subiektywnością
(gdyż subiektywność jest “byciem sobą”
a refleksja będąc samo-poznaniem jest w obrębie
subiektywności). W emocjonalnej ekscytacji obiektywność
i refleksja podobnie skłaniają się ku zanikowi i tak
subiektywność zbliża się do bezpośredniości.
Właśnie to daje subiektywności jej złe imię;
gdyż paru ludzi zna jakąkolwiek inną subiektywność
poza emocjonalną bezpośredniością. Ich ucieczka z
emocji jest ku obiektywności w formie raczej rozrywek, niż
ku refleksji, która jest trudniejszą drogą
samo-kontroli. Goethe opisał raz radę “Poznaj Siebie”
jako jedyne wymaganie na które nikt nie narzeka, czy raczej
każdy będzie narzekał; człowiek przez jego
wszystkie zmysły i wysiłki kierowany jest ku rzeczom
zewnętrznym – do świata wokół niego.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Pytanie o autentyczność
postawy, mniej lub bardziej koresponduje z parą
subiektywno-refleksyjną. Jeżeli ten sposób myślenia
może być osiągnięty, to jest on w stanie wiele
zmienić w naszym życiu. Kiedy raz się rozpozna, że
jest się całkowicie odpowiedzialnym za wszystkie własne
decyzje i działania, nie można już dłużej
ukrywać się za wygodnymi gotowymi wymówkami, a to
choć czyni życie mniej wygodnym przez usunięcie
nawykowych klapek na oczy, zaopatruje człowieka w nieoczekiwaną
odporność i wytrzymałość w trudnych
sytuacjach. Co ważniejsze, to tylko przy tej autentycznej czy
odpowiedzialnej postawie Nauka Buddy staje się zrozumiała.
Mówisz, że jestem jednym z tych, którzy myślą
nie tylko o innych ludziach ale i o sobie jako “oni”.
Widzę co masz na myśli i nie zaprzeczam temu, ale trzeba to
sformułować inaczej. Jest zupełnie niemożliwe by
zobaczyć siebie tak jak się widzi inne osoby (a
przynajmniej nie autentycznie) i tak nie mogę być “oni”
dla siebie jak inni są “oni” dla mnie. Ludzie w
większej części żyją obiektywno-bezpośrednim
sposobem. To oznacza, że są totalnie zaabsorbowani i
zidentyfikowani z pozytywnymi światowymi interesami i
projektami, których jest nieskończona różnorodność.
Chociaż różnią się od siebie swymi
indywidualnymi naturami, zawartością ich odpowiednich
pozytywności, to są tacy sami w byciu <b>pozytywnymi</b>. I
tak chociaż fundamentalną relacją pomiędzy
pozytywnymi jest konflikt (z powodu ich indywidualnych różnic)
jawią się jeden drugiemu jako będący w tej samej
łodzi pozytywności i myślą oni o ludziach
generalnie w terminach ludzkiej solidarności jako “my”.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Ale
osoba, która żyje subiektywno-refleksyjnym sposobem jest
zaabsorbowana i zidentyfikowana nie z pozytywnym światem ale z
sobą. Świat, oczywiście pozostaje “tam”
ale jest uważany za przypadkowy (Husserl mówi, że
taki człowiek “wkłada go w nawias”) a to
znaczy, że odrzuca on jakąkolwiek pozytywną
identyfikację jako nieważną. Nie jest on już
dłużej “politykiem”, czy “rybakiem”
ale “ja”. Lecz to co my nazywamy “ja”, jeżeli
nie otrzyma pozytywnej identyfikacji z zewnątrz, pozostaje
puste, innymi słowy, <b>negatywne. </b>“Ja” jednakże
jest pozytywne w tym sensie, że szuka identyfikacji. I tak
osoba, która identyfikuje się z samym sobą
odnajduje, że jej pozytywność składa się z
negatywności – nie przekonującego “ja jestem
tym” czy “ja jestem tamtym” pozytywniaka ale
trudnym do zrozumienia, kłopotliwym czy nawet niepokojącym;
“Czym jestem?” Wieczne powtarzanie tego wiecznie
nieodpowiedzianego pytania jest początkiem mądrości
(to początek filozofii) ale pokusa by wyposażyć się
w definitywną odpowiedź jest zwykle zbyt mocna i człowiek
wpada w błędny pogląd tego czy innego rodzaju.
(Potrzeba Buddy by wskazał drogę wyjścia z tej
niemożliwej sytuacji). Dla <span style="font-style: italic;">sotopanny</span>,
który
rozumie
esencję
Nauki
Buddy to pytanie wciąż powstaje, ale
widzi on, że jest ono nie do odpowiedzenia i nie martwi się
tym; dla arahata pytanie już dłużej nie powstaje i to
finałowy spokój.</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Osoba
ta, zatem mając swój środek ciężkości
w sobie zamiast w świecie (sytuacja choć zwykle znajdywana
jako przyrodzona, może jednak być uzyskana przez praktykę)
daleka od widzenia siebie z czystą solidną obiektywną
definicją, z którą inni ludzie mogą być
widziani, dostrzega siebie ledwo jako cokolwiek definiowalnego, dla
siebie jest on w najlepszym razie “czym jeżeli
czymkolwiek?”. Dokładnie ten brak zakładanej
identyfikacji jest sekretną siłą jego pozycji –
dla niego znak zapytania jest esencjonalny i jego pozytywna
identyfikacja w świecie przypadkowa i cokolwiek zdarzy mu się
w pozytywnym sensie, znak zapytania ciągle pozostanie, znak,
który jest wszystkim o co rzeczywiście się troszczy.
Jest oczywiście zestresowany gdy jego znajomy świat zaczyna
się rozpadać, co nieuniknienie się dzieje, ale
odwrotnie niż pozytywny, jest on zdolny do upadku na siebie i
uniknięcia totalnej rozpaczy. To również ta cecha
tak martwi pozytywnych, gdyż oni naturalnie zakładają,
że każdy jest pozytywny i są przyzwyczajeni do
postrzegania innych przez ich pozytywny kontekst i kiedy zdarzy się,
że spotkają negatywnego, nie znajdują nic czego
mogliby się uchwycić. </div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Całkiem
często zdarza się, że pozytywny przypisuje negatywnemu
rozliczne sekretne motywy, przypuszczając, że nie zdołał
go zrozumieć (w pozytywnym sensie) ale to czego nie zdołał
zrozumieć, to to, że właściwie nie ma tu nic do
zrozumienia. Ale negatywny, będąc sam rzadkim ptakiem (jak to
przyznałeś) jest przyzwyczajony do pozytywnych, którzy
go otaczają i nie myli ich z negatywnymi. Rozumie on (albo
przynajmniej czuje), że powszechny czynnik pozytywności,
który łączy ich razem w “my” ludzkiej
solidarności, nie rozciąga się na niego i ludzkość
to dla niego “oni”. Kiedy negatywny spotka innego
negatywnego, skłaniają się oni do zjednoczenia w
swobodnej wzajemnej obojętności. Inaczej niż dwóch
pozytywnych, różniących się ich odpowiednimi
pozytywnościami, trzymającymi ich osobno, dwóch
negatywnych nie ma nic co by ich separowało i jeden negatywny
rozpoznaje drugiego przez jego szczególną
przezroczystość, (podczas gdy pozytywny jest
nieprzezroczysty). Dla Heideggera kontemplacja własnej śmierci
jest kluczem do autentyczności. Oto podsumowanie poglądów
Heideggera na tą sprawę:</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<b>Śmierć zatem
jest kluczem do autentycznego życia, ewentualną i zawsze
obecną możliwością, która wiąże
razem i stabilizuje moją egzystencję ... Antycypuję
śmierć ... przez życie w obecności śmierci
jako zawsze bezpośrednio obecnej możliwości wszystko
podważającej. Ta pełnokrwista akceptacja śmierci
przeżywana jest autentyczną osobistą egzystencją.
Wszystko jest wzięte za zależne. Wszystko jest
zdewaluowane. Osobista egzystencja i wszystko napotykane w osobistej
egzystencji jest akceptowane jako nic, jako bez znaczenia, upadłe
pod ciosem jej możliwej niemożliwości. Widzę
wszystkie moje możliwości jako już zanihilowane w
śmierci tak jak one będą, jak te innych w ich kolei. W
obliczu tej kapitalnej możliwości, która pożera
wszystkie inne są tylko dwie alternatywy – akceptacja albo
rozrywki. Nawet ten wybór jest rzadkim przywilejem, gdyż
paru jest przebudzonych przez strach rozpoznania wyboru, większość
gubi się w iluzjach codziennego życia. Wybrać
akceptację śmierci jako nadrzędną i normatywną
możliwość mojej egzystencji to nie odrzucenie świata,
odmowa uczestnictwa w jego codziennych zajęciach, to odmowa
bycia zwiedzonym i odmowa identyfikowania się z zajęciami,
w które się angażuję; to wziąć je za
to co są warte – nic. Z tego oderwania wytryska siła,
godność, tolerancja autentycznej ludzkiej egzystencji.<br />
</b></div>
<div style="text-align: center; text-indent: 0.5in;">
<b>*<br />
</b></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Słowo
nieautentyczny jest używane przez Heideggera by opisać
strusią postawę człowieka, który szuka ucieczki
od samo-odpowiedzialności przez stanie się anonimowym
członkiem tłumu. To normalna postawa prawie każdego.
By być autentycznym, człowiek musi stale być świadomym
swej całkowitej odpowiedzialności za to czym jest. Na
przykład sędzia może nie czuć się osobiście
odpowiedzialnym za skazujące wyroki. Będzie on
mówił, że jako sędzia jest jego obowiązkiem
by karać. Innymi słowy czuje się on <b>anonimowym
reprezentantem Sądownictwa, </b>i to Sądownictwo musi wziąć
za to odpowiedzialność. Taki człowiek jest
nieautentyczny. Jeżeli pragnie być autentyczny musi myśleć
refleksyjnie, czy siedząc na Ławie, czy pobierając
swoje dochody;”Dlaczego karzę?. Ponieważ moim
obowiązkiem jako sędziego jest karanie. Dlaczego jestem
sędzią? Czy jest moim obowiązkiem bycie sędzią?
Nie. Jestem sędzią bo sam wybrałem bycie sędzią.
Wybrałem bycie tym, który karze w imieniu prawa. Czy mogę
jeżeli rzeczywiście tego chcę, wybrać nie bycie
sędzią?. Tak. Jestem absolutnie wolny by w dowolnym
momencie przestać być sędzią jeżeli tak
wybiorę. Jeżeli tak jest, to kiedy winny człowiek
przychodzi do mnie po orzeczenie, czy mam możliwość by
go nie karać?. Tak, mogę wstać i wyjść z
sali i zrezygnować z mojej pracy. A zatem jeżeli zamiast
tego skarzę go, czy jestem odpowiedzialny? Jestem całkowicie
odpowiedzialny".</div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
<br /></div>
<div align="left" style="text-indent: 0.5in;">
Ważnym
punktem jest to, że nic czym jestem obecnie nie może się
ukryć przed refleksją i jestem przez to totalnie otwarty na
samo-krytykę. Gdyby nie to, medytacja nie byłaby bardziej
skuteczna przeciwko mentalnym skalaniom niż witamina C w
leczeniu raka.</div>
Unknownnoreply@blogger.com0