Negatywni
myśliciele zatem zawsze mają jedną przewagę w tym, że mają coś
pozytywnego, będąc świadomymi negatywnego elementu w egzystencji,
pozytywni nie mają niczego wcale, gdyż są zwiedzeni. Dokładnie
ponieważ negatywne jest obecne w egzystencji i obecne wszędzie
(gdyż egzystencja jest stałym procesem stawania się), jest
konieczne stać się świadomym jego obecności, jako jedyna przed
tym ochrona. Polegając na pozytywnym bezpieczeństwie podmiot jest
jedynie zwodzony.
(Concluding Unscientific Postscript s 75)
Ale
prawdziwy subiektywny istniejący myśliciel jest zawsze tak
negatywny jak jest on pozytywny i vice versa. (CUP s78)
Ten
subiektywnie istniejący myśliciel…jest niedojrzały. (CUP
s81)
Co
leży u korzenia zarówno komicznego jak i tragicznego … to
rozbieżność, sprzeczność pomiędzy nieskończonością a
skończonością, wiecznym i tym co powstałe. Patos który zwykle
wyklucza komiczne jest zatem nieporozumieniem, to wcale nie jest
patos. Subiektywnie istniejący myśliciel jest tak bi-frontalny jak
sama egzystencja. Gdy oglądane z kierunku patrzenia ku wieczności,
pojęcie rozbieżności jest patosem, gdy oglądane z wiecznego za
nim, pojęcie rozbieżności jest komiczne. Gdy subiektywnie
istniejący myśliciel zwraca swą twarz ku wiecznemu, jego
pojmowanie rozbieżności jest patetyczne, kiedy odwraca się plecami
do wiecznego i pozwala temu rzucić światło z tyłu na tą samą
rozbieżność, pojmowanie jest w terminach komizmu. Jeżeli nie
wyczerpałem komicznego w całej jego głębi, nie posiadam patosu
nieskończoności; jeżeli mam patos nieskończoności, od razu mam
również komiczne. (CUP ss 82-3)
Sama
egzystencja pociąga za sobą samo-sprzeczność. (CUP 84)
I
gdzie tu wchodzi Budda? Jeżeli zrozumiemy „wieczne” (którym dla
Kierkegaarda jest zasadniczo Bóg – tj dusza będąca częścią
Boga) jako „podmiot” czy „ja” i „to co powstałe” jako
całkiem oczywiście nietrwałe „obiekty” w świecie (co jest
również w znaczeniu K) sytuacja staje się jasna. To co nazywamy
„ja” jest pewną charakterystyką wszelkiego doświadczenia,
które wydaje się być wiecznym. Jest całkiem oczywiste, że dla
wszystkich ludzi rzeczywistość i trwałość ich „ja” jest
brana za absolutnie pewną i rozbieżność o której mówi K
jest
prosto tą pomiędzy moim „ja” (które automatycznie biorę za
trwałe) i aż nadto jawnie nietrwałymi „rzeczami” w świecie,
które „ja” usiłuje posiąść. Wieczny „podmiot” dąży do
posiadania temporalnego „obiektu” i sytuacja jest od razu
zarówno
komiczna jak i tragiczna – komiczna, ponieważ coś temporalnego
nie może być posiadane na wieczność, i tragiczna, ponieważ
wieczne nie może się powstrzymać od czynienia daremnych prób by
posiąść temporalne na wieczność. Ta tragi-komedia jest
cierpieniem (dukkha) w jego najgłębszym sensie. I to
uwolnienie się od tego jest tym czego naucza Budda. Jak? Przez
wskazanie, że odwrotnie do naszych naturalnych założeń (które
przyjmują, że podmiot „ja”, dalej by kontynuował istnienie
nawet gdyby w ogóle nie było obiektów) egzystencja
podmiotu zależy
od egzystencji obiektu; a skoro obiekt jest jawnie nietrwały,
podmiot musi być takiż sam. I od razu gdy domniemany podmiot jest
widziany jako będący nie mniej temporalnym niż obiekt, rozbieżność
pomiędzy wiecznym i temporalnym zanika (na czterech etapach –
sotapatti, sakadagamita, anagamita i arahatta); i z zanikiem
rozbieżności dwie kategorie „tragiczna” i „komiczna”
również zanikają. Arahat ani się nie śmieje ani nie płacze, i
to jest koniec cierpienia (z wyjątkiem oczywiście fizycznego
bólu,
który znika wraz z rozpadem ciała).
W
ten sposób możesz dojrzeć progresywne przesuwanie się z
bezmyślnej bezpośredniości (zarówno dziecięcego rozbawienia,
które odmawia wzięcia tragicznego poważnie, czy pompatycznej
powagi, która odmawia potraktowanie humorystycznie komicznego)
ku
świadomej refleksji (która jest limitem filozofii puthujjana) do
pełnej realizacji ariya dhammy (gdzie zarówno tragiczne
jak
i komiczne ostatecznie giną, by nigdy już nie powrócić).
***
Ten
temat Nanavira Thera znacznie rozwinął w innych listach, do czego
sprowokowała go uwaga świeckiego wyznawcy: „Oczywiście, że jest
dukkha i że jej powodem jest pragnienie. Obraz jest jasny i czuję
że powinno się być śmiertelnie poważnym. Ale nie można …
Dlaczego poza tym, że będąc bez znaczenia i często tragiczne,
życie jest również zabawne? Nie myślę żeby to była ignorancja
– lub tylko ignorancja – o prawdziwej naturze życia, która
sprawia, że się śmiejemy. Przeciwnie, odkryłem, że w pełni
poważni ludzie są przeważnie głupi i pozbawieni sympatii. Widzą
mniej, nie więcej niż prześmiewcy".
*
Tak,
ta nasza egzystencja nie jest sprawą do śmiechu, a jednak się
śmiejemy. I wielcy prześmiewcy to nie ci którzy widzą mniej
ponurego. Być może zatem, śmiech jest czymś bardziej złożonym
niż oznaką niewinnej błogości. Kiedy się śmiejemy najbardziej
spontanicznie, najmniej wyrachowanie? Czy to nie wtedy gdy byliśmy
czymś strasznie zagrożeni i właśnie ledwo co temu umknęliśmy?
To doświadczenie jest wystarczająco znajome i równie dobrze
możemy
je wziąć za punkt wyjścia. Wydaje się ono sugerować, że śmiech
jest w pewien sposób połączony z lękiem. Jesteśmy zagrożeni,
boimy się, groźba mija i się śmiejemy. Podążmy za tą ideą.
Kilka
dni temu, niechciany młody pies został podrzucony na wyspę z
głównego lądu. Obserwowałem go leżącego na brzuchu przed jednym
z długotrwałych rezydentów, tamtejszych kundli, śmiejącego
się (szczerzącego zęby tak jak to psy robią gdy są zadowolone).
Dlaczego? Ponieważ rzeczywiście był strasznie zadowolony? Ponieważ
cieszył się ze spotkania nowych znajomych? Nic z tych rzeczy.
Bardzo prawdopodobne, że był strasznie zdenerwowany i niespokojny o
to jak przyjmą go inne psy i robił wszystko by je ułagodzić. Ale
dlaczego się śmiał? Po prostu aby pokazać innym i przekonać
samego siebie, że nie grozi mu żadne niebezpieczeństwo. Jego
śmiech był sposobem zachowania, rodzajem czaru, by trzymać
niebezpieczeństwo z dala. Skoro śmiejemy się gdy niebezpieczeństwo
mija, niebezpieczeństwo mija gdy się śmiejemy – lub przynajmniej
taka jest tego idea. Beztroski uśmiech, który niektórzy
ludzie
noszą na swej twarzy (być może my wszyscy czasami to robimy) to
środek by udowodnić sobie, że nie jest się nerwowym, gdy
oczywiście cali drżą.
Ale
dlaczego śmiejemy się z dowcipów? Zapytajmy raczej dlaczego
opowiadamy sobie wzajemnie dowcipy. Czy może być tak, że cieszymy
się przyjemnością ucieczki od wyimaginowanych niebezpieczeństw?
Większość z naszych dowcipów z pewnością jest o czyimś
niepowodzeniu, czyż nie? Takiego a takiego (rzeczywistą lub
fikcyjną osobę, ale w każdym razie nie nas) spotkało jakieś
nieszczęście – zwykle upokarzające albo ośmieszające –
doświadczenie, które mogło zdarzyć się nam ale w rzeczywistości
zdarzyło się komuś innemu, i ulga jaką czujemy, że dyskomfort
był jego, nie nasz, przybiera formę śmiechu. (Oczywiście
współczucie może hamować śmiech, ale pewne nasze dowcipy są
całkiem bez serca). Zatem śmiejemy się gdy mija lęk, śmiejemy
się by zaczarować niebezpieczeństwo i sprawić, że lęk mija; i
spotykamy się z wyimaginowanym lękami sprawiającymi, że się
śmiejemy. Ale czy nie śmiejemy się czasami gdy w ogóle nie ma
mowy o lęku? Kierkegaard, którego pryncypialna filozoficzna
praca
zajmuje się humorem [Concluding Unscientific Postscript
książka sama w sobie jarząca się dowcipem, większość którego
jest wciąż aktualna po stu latach. To jedyna poważna dyskusja o
komizmie, którą znam i wiele jej zawdzięczam. Jest w niej
teologiczne tło które trzeba wziąć pod uwagę, ale pewne studia
Kierkegaarda na temat chrześcijaństwa jego dni stosują się z
pełną siłą do współczesnego buddyzmu.] mówi to:
Komiczne
jest obecne na każdym etapie życia (tylko te relatywne pozycje są
różne) gdyż gdziekolwiek jest życie tam jest sprzeczność i
gdziekolwiek jest sprzeczność, obecne jest komiczne. Tragiczne i
komiczne są tym samym, o tyle o ile oba bazują na sprzeczności;
ale tragiczne jest bolesną sprzecznością, komiczne bezbolesną
sprzecznością. (CUP s 459).
K
daje pewne przykłady, oto jeden z nich:
To
z tego powodu pijany człowiek może stwarzać tak komiczne wrażenie,
ponieważ wyraża on sprzeczność w swych ruchach. Oko wymaga
stabilności chodu, tym bardziej gdy ciągle pozostaje pewien rodzaj
rozsądku by tego wymagał; tym bardziej komiczna sprzeczność
(kompletnie pijany jest zatem mniej śmieszny). I teraz jeżeli na
przykład trzeźwy człowiek przechodzi obok i pijana osoba, jej
uwaga zwraca się ku niemu, mobilizuje się i stara się
ustabilizować swój chód, wtedy komiczne staje się
bardziej
oczywiste, ponieważ sprzeczność jest jaśniejsza. Udaje mu się to
przez kilka kroków, aż duch sprzeczności ucieka wraz z nim.
Jeżeli
udaje mu się to całkowicie podczas mijania trzeźwego człowieka,
pierwsza sprzeczność staje się inną: to, że wiemy, że jest on
pijany i że mimo wszystko jest to niewidoczne. W jednym wypadku
śmiejemy się z niego gdy się chwieje, ponieważ oko wymaga
stabilności jego chodu, w drugim przypadku śmiejemy się z niego
ponieważ trzyma się prosto gdy nasza wiedza o jego sytuacji wymaga
tego, że powinniśmy widzieć jak się chwieje. I tak, to również
tworzy efekt komiczny, gdy trzeźwy człowiek angażuje się w
sympatyczną, poufałą konwersację z tym o którym nie wie, że
jest pijamy, podczas gdy obserwator wie o tym. Śmieszność leży we
wzajemności sugerowanej przez konwersację, której tam nie ma, i
że
trzeźwy człowiek nie zauważył jej absencji. (CUP 461)
Zgodnie
z Kierkegaardem, zatem, śmiejemy się gdy postrzegamy sprzeczność;
i nie ma tu ani słowa o lęku. Ale może tak być, że sprzeczność
jest czymś czego trzeba się obawiać – to jest, że na pewien
sposób jest ona zagrożeniem?
Heidegger
mówi nam, że normalnie istniejemy w stanie „upadku”. Przez to
ma on na myśli, że większość ludzi skrywa się przed sobą przez
identyfikowanie się z anonimowym „Się” czy „innymi”, czy
„onymi” i z ludźmi generalnie.
Pokazano
wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte
zatroskaniem jest takie publiczne „otoczenie”. Używając
publicznych środków transportu, korzystając ze środków
przekazu
(gazeta) każdy inny jest jak inni. To wspólne bycie całkowicie
rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych” i to tak, że
odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej, wśród
tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą
właściwą dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się tak jak się
używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce,
tak jak się patrzy i sądzi, równocześnie odsuwamy się od tłumu
tak jak się to zwykle robi, uznajemy za oburzające to co się za
oburzające uznaje. Owo Się, które nie jest żadnym określonym
['się'] i którym są one wszystkie, choć nie jako suma,
przypisuje
sposób bycia powszedności. („Bycie i czas” s162).
Ten
rodzaj egzystencji Heidegger nazywa „nieautentyczną” i co Sartre
nazywa „duchem powagi” który jak wiemy rządzi światem. To
nieautentyczni „poważni” są twoimi nieśmiejącymi się. Czy
raczej, śmieją się oni – ale tylko z tego co „inni” uważają
za śmieszne, (Spójrz na egzemplarze „Punch” sto czy
pięćdziesiąt lat temu, zobaczysz jak całkowicie zmieniła się
moda humoru. „Chory żart” był całkowicie nie do pomyślenia w
czasach Wiktoriańskich - „człowiek” po prostu nie śmiał się
z tego rodzaju rzeczy, tego „się” nie robiło). Nieautentyczni,
pochłonięci przez świat jak „atrament w bibułę” akceptują
swe poglądy i wartości gotowe i przechodzą przez swe codzienne
zajęcia robiąc to co „się robi”. I to obejmuje ich rozrywki.
Być „poważnym” to chodzić na komedie i śmiać się z tych z
których „się śmieją” i oglądać tragedie i oczyszczać swe
emocje za pomocą obecnie aprobowanego emocjonalnego przeczyszczacza
– pewno ostatnią wersję Romea i Juli.
To
jak wiesz oznacza bycie „dobrze dopasowanym”. Ale jeśli się
zdarzy, że człowiek nie śmieje się z tego z czego „się
śmieją”, lub odnajduje Romeo i Julię jako dzieło emocjonalnie
zatwardzające, wtedy jest on oskarżany o „nie bycie poważnym”.
Wariacje, oczywiście są dopuszczalne, Bach czy the Beatles są
rozpoznawani, i nie jest się zobligowanym do śmiania się z Boba
Hope czy Kingsleya Amisa.
Jeśli
się zgodzimy z Kierkegaardem, że zarówno komedia jak i tragedia
są
sposobami pojmowania sprzeczności, i jeżeli również zauważymy
jak wielką wagę ludzie przywiązują do tych rzeczy, pewno
przynajmniej zaczniemy podejrzewać, że sprzeczność jest
czynnikiem rozpoznawanym w codziennym życiu. Ale wszystko to jest na
pewnym poziomie nieautentyczności i by bardziej naświetlić
zagadnienie, musimy rozważyć co Heidegger ma na myśli przez
„autentyczność”.
Nasza
egzystencja, mówi Heidegger jest „troską”, jesteśmy
zainteresowani pozytywnie czy negatywnie sobą czy innymi. Tą troskę
można opisać ale nie może ona być wytłumaczona – jest
pierwotna i musimy ją po prostu zaakceptować. (Porównaj tutaj
stwierdzenie Buddy (A 10. 62: 116) że nie ma pierwszego punktu dla
bhavatanha „pragnienia istnienia”. Różnica leży w tym,
że podczas gdy Heidegger nie widzi sposobu jej usunięcia, Budda
widzi do tego drogę i podążył nią). Troska, mówi Heidegger,
może być „przeżywana” na dwa sposoby: autentyczny i
nieautentyczny. Autentyczny człowiek spotyka siebie refleksyjnie i
widzi się w swym egzystencjalnym osamotnieniu – widzi on, że jest
sam w świecie – podczas gdy nieautentyczny człowiek chroni się
przed tą niepokojącą refleksją o sobie samym w anonimowym
bezpieczeństwie ludzi ogólnie, w „Się”. Nieautentyczny
człowiek ucieka od autentyczności – od angst, czy
„niepokoju”; gdyż niepokój jest stanem autentycznego człowieka
(pamiętaj, że Heidegger opisuje puthujjana i nie widzi drogi
wyjścia z niepokoju, który dla niego jest znakiem jasno
myślącego
człowieka mierzącego się ze sobą samym).
Ale
normalnie gładka powierzchnia publicznego świata „Się” czasami
pęka i nieautentyczny człowiek jest kłuty spazmami niepokoju,
przywołującymi go na chwilę czy dwie do stanu autentyczności.
Głównym spośród nich jest pojęcie możliwości śmierci, z
której nieautentyczny człowiek nagle zdaje sobie sprawę, (śmierć
oczywiście jest pewna: ale to po prostu oznacza, że w każdym
momencie jest możliwa). Jest on wyrwany ze swej zadowalającej
anonimowości i postawiony przed trudnym faktem, bycia jednostką,
tego że on sam jest totalnie odpowiedzialny za wszystko co robi, i
że z pewnością umrze. Uprzednio przyjazny i dający schronienie
świat nagle staje się obojętnym wobec niego i bez znaczenia w swej
totalności. Ale te rozbijające doświadczenie jest zwykle ulotne i
nawykowo nieautentyczny człowiek szybko powraca do swojej
anonimowości.
W
tym miejscu zobaczmy co mają do powiedzenia o angst czy
niepokoju (paritassana) Sutty. W M 22 mnich pyta Buddę: „Czy
może być niepokój, panie, o obiektywną absencję?” Budda
mówi,
że może być taki niepokój i opisuje człowieka smucącego się
utratą swych posiadłości. Wtedy mnich pyta „Czy może być
niepokój, panie, o subiektywną absencję?” I znów Budda
mówi,
że może być. W tym przypadku mamy sasatavadina biorącego
siebie i świat za wieczne, który słyszy o wygaszeniu (nibbanie)
i
pojmuje to jaka anihilację. Te dwa aspekty obiektywny i subiektywny,
są przemieszane w M138:
A
jak przyjaciele, jest niepokój przez nie-utrzymywanie? Tu
niepouczony przeciętniak … uważa materię (uczucie, percepcję,
determinacje, świadomość) za „ja” czy „ja” jako wyposażone
w materię ( ...świadomość), czy materię (świadomość) za
należące do „ja” lub „ja” jako w materii (...świadomości).
Ta jego materia (...świadomość) zmienia się i staje się inna,
jego świadomość podąża za tą zmianą materii (...świadomości):
i niespokojne idee co powstały z tego podążania za tą zmianą
materii (...świadomości) atakują jego umysł i stają się
ustanowione, z tym mentalnym atakiem jest on pomieszany i
zaniepokojony i zatroskany. I przez nie-utrzymywanie jest on
niespokojny. W taki sposób, przyjaciele jest niepokój
przez
nie-utrzymywanie.
To
jak widzisz, całkiem dobrze potwierdza pogląd Heideggera na
niepokój; tym bardziej gdy czyni on rozróżnienie, że
podczas gdy
lęk jest wzdraganiem się przed czymś, niepokój jest wzdraganiem
się przed – niczym. Dokładnie. Doświadczamy niepokoju gdy
odkrywamy, że solidna fundacja na której spoczywa nasze cenne i
znajome „ja” - na którym musi spoczywać – jest nieobecna.
Niepokój jest wzdraganiem się przed i w obliczu sprzeczności. To
sprzeczność jest tym czego się boimy, to sprzeczność zagraża
nam do głębi naszego istnienia – dręcząca możliwość, że
mimo wszystko, nie mamy bytu i że nie jesteśmy. I teraz możemy
zobaczyć dlaczego wszystkie te pozornie małe sprzeczności z
których się śmiejemy (czy płaczemy) w naszym codziennym życiu są
rzeczywiście przesłoniętymi groźbami, źródłem zagrożenia. Są
one małymi pęknięciami i szczelinami w naszej zadowalającej
„poważnej” egzystencji i powód dla którego się śmiejemy z
nich to utrzymać je z dala, zaczarować je, egzorcyzmować,
neutralizować – tak jak młody pies w Pustelni śmiał się przy
starszym by ochronić się przed zagrożeniem.
Niepokój
– wzdraganie się przed niczym – jest ojcem wszystkich
poszczególnych lęków, wzdraganiem się przed tym czy
tamtym.
(Heidegger podkreśla, że pierwotnym warunkiem wszystkich lęków
jest niepokój. Możemy się bać tylko ponieważ uciekamy od
niepokoju) . I sprzeczność pomiędzy naszym wiecznym ja i jego
temporalną fundacją, jest matką wszystkich poszczególnych
sprzeczności pomiędzy tym i tamtym. Czy śmiejemy się ponieważ
wyszliśmy cało z wypadku samochodowego, czy uśmiechamy się z
zakłopotaniem gdy szef wzywa nas do swego biura, czy zrywamy boki
gdy słyszymy jak Smith uwiódł żonę Jonsa, czy śmiejemy się gdy
widzimy jak życzliwy turysta kierowany współczuciem daje parę
centów źle ubranemu ale bardzo bogatemu mudhalali –
wszystko to można prześledzić w tył aż do naszego dziedzicznego
pragnienia ucieczki od niepokoju, od dręczącego rozpoznania, że
samo nasze istnienie stoi pod znakiem zapytania. I kiedy śmiejemy
się z komedii czy płaczemy z tragedii, to co rzeczywiście robimy,
to zajmowanie się naprawianiem wszystkich tych małych szczelin,
które pojawiły się w naszym znajomym świecie, w ciągu jednego
dnia, czy tygodnia, które gdyby je zaniedbać, mogłyby się
poszerzyć i pogłębić i ostatecznie doprowadzić do jego krachu
czy ruiny. Oczywiście czym człowiek jest bardziej „poważny”
tym mniej będzie chętny by uznać istnienie tych pęknięć i
szczelin na powierzchni świata i w konsekwencji będzie dobrze dbał
o to by nie przyglądać się temu zbyt blisko. I oczywiście, skoro
śmiech już jest milczącym przyznaniem, że takie rzeczy istnieją,
będzie uważał wszelki rodzaj lekkomyślności jako pozytywnie
niemoralny.
Bez
porzucania sfery puthujjana, zwróćmy się ku nawykowo
autentycznemu
człowiekowi – temu który jest niespokojny i jasno myślący o
swoim niepokoju, który utrzymuje przed sobą (choć bez bycia
zdolnym do jej rozwiązania) esencjonalną sprzeczność ludzkiej
egzystencji. Tu Kierkegaard ma coś do powiedzenia. (Jego wyrażenia
„subiektywnie istniejący myśliciel”, „podwójnie odbijana
świadomość”, „etyk” są mniej więcej ekwiwalentem
„autentycznej egzystencji” Heideggera.
To,
że subiektywnie istniejący myśliciel jest tak samo pozytywny jak i
negatywny może być również wyrażone przez powiedzenie, że jest
on tak samo wrażliwy na komiczne jak i na patetyczne. U człowieka
żyjącego zwykłym życiem, komiczne i patetyczne są rozdzielone,
tak że jedna osoba ma jedno a inna drugie, jedna osoba ma trochę
więcej tego, inna, trochę mniej. Ale dla każdego kto istnieje w
podwójnej refleksji, proporcje są równe: ile
patetycznego, tyle
komicznego. Równość w tej relacji zapewnia wzajemne
bezpieczeństwo, każde gwarantujące zdrowie drugiego. Patos który
nie jest zabezpieczony przez obecność komicznego jest iluzją; duch
komizmu co nie został zabezpieczony obecnością patosu jest
niedojrzały. Zrozumie to tylko ten kto sam to stwarza, inaczej nie.
(CUP 81)
Od
razu jak zaakceptowało się niepokój jako własny normalny i
odpowiedni stan, można zmierzyć się ze sprzecznością, i to
sprawia, że niepokój nie jest ani czysto tragiczny ani czysto
komiczny, ale tragi-komiczny. To oczywiście może być wyrażone na
wiele sposobów (możesz to zrobić sam). Ten jest pewno tak dobry
jak każdy inny: to tragiczne, że powinniśmy brać świat jako
mający znaczenie, gdy jest on w rzeczywistości bez znaczenia, ale
komiczne, że świat który bierzemy za mający znaczenie właściwie
powinien być bez niego. Kierkegaard mówi to w ten sposób:
Egzystencja,
sama w sobie, akt egzystowania, jest zmaganiem i jest zarówno
patetyczna jak i komiczna w takim samym stopniu. Jest patetyczna
ponieważ zmaganie się jest nieskończone; to jest, jest
ukierunkowane ku nieskończoności, będąc aktualizacją
nieskończoności, transformacją która pociąga za sobą najwyższy
patos. Jest komiczna, ponieważ takie zmaganie się pociąga za sobą
samo-sprzeczność. Oglądana patetycznie, pojedyncza sekunda ma
nieskończoną wartość. Oglądane komicznie, dziesięć tysięcy
lat jest ledwie drobnostką, jak wczoraj gdy już minęło. A jednak,
czas w którym istniejąca jednostka żyje, składa się właśnie z
takich części. Jeżeli byśmy powiedzieli prosto i bezpośrednio,
że dziesięć tysięcy lat to tylko drobnostka, wielu głupców by
się z tym zgodziło i odnalazło to jako mądrość; ale zapomina
się drugie, że sekunda ma nieskończoną wartość. Kiedy się
powie, że sekunda ma nieskończoną wartość, ten czy inny pewno
zawaha się dać na to swą zgodę i znajdzie łatwiejszym do
zrozumienia, że dziesięć tysięcy lat to drobnostka. A jednak, to
jest równie trudno zrozumieć jak to drugie, zapewniwszy, że
użyjemy czasu by zrozumieć to co jest tu do zrozumienia; czy
inaczej w odmienny sposób, tak nieskończenie pochwyceni przez
myśl,
że nie ma czasu do zmarnowania, ani sekundy, że sekunda
rzeczywiście uzyskuje nieskończoną wartość. (CUP 84-5).
Do
czego K zmierza to, że człowiek jest rozbieżną kombinacją
nieskończonego, Boga [Oczywiście nie brodatego starszego
dżentelmena, który jest rozgniewany każdego dnia, ale raczej
jako
Wieczność, czy być może Wieczne Prawo – co jest raczej tym co
rozumiem, że ma na myśli przez termin „Idea” - coś pokrewnego
z dhammata, choć w teistycznym senie] i skończoności, tj
świata. Człowiek, tak jak na siebie patrzy, widzi siebie jako
patetycznego (patos w sensie „pasji” jak „taki-a-taki jest
namiętnie zainteresowany swoją pracą”) lub komicznego stosownie
do tego czy patrzy ku Wieczności czy w stronę świata.
Bez
podpisywania się pod teistyczną skłonnością Kierkegaarda, możemy
zobaczyć główny punkt tego wszystkiego. Tragi-komedia ludzkiej
(puthujjana) sytuacji jak pojmowana przez autentycznego człowieka w
jego jasnym niepokoju, jest źródłem wszelkich tragedii i komedii
na czysto codziennym poziomie. I podczas gdy nieautentyczny człowiek
śmieje się czy płacze bez zrozumienia dlaczego to robi – innymi
słowy nieodpowiedzialnie – autentyczny człowiek, gdy śmieje się
czy płacze, robi to odpowiedzialnie. Autentyczny człowiek, gdy
śmieje się z czegoś (a często będzie to „poważny”, który
jest zarówno bardzo komiczny jak i bardzo tragiczny) będzie
zawsze
miał drugą stronę obrazu na myśli, jako cień jego komicznego
położenia (i kiedy płacze, komiczny aspekt sytuacji będzie się
ukazywał w tle). Śmieje się on (i płacze) ze zrozumieniem i to
nadaje jego humorowi głębię i dwuznaczność która ucieka
człowiekowi nieautentycznemu. W konsekwencji tego autentyczny
człowiek jest w stanie użyć swego humoru jako ekranu dla bardziej
autentycznej powagi – powagi wobec ludzkiego czy raczej
egzystencjalnego paradoksu (szuka on rozwiązania i dochodzi do
wniosku, wciąż od nowa, że rozwiązanie jest takie, że nie ma
rozwiązania; i to jest limit pola wizji puthujjana). Patrz, dla
literackiej ekspresji zasadniczej frustracji puthujjana fragment z
Camusa, który zacytowałem z tłumaczeniem w
Nibbana.
A
oto
Kierkegaard:
Ażeby
nie
rozpraszać
się przez skończone, przez wszystkie relatywności
w świecie, etyk umieszcza przed sobą i światem komiczne,
ubezpieczając się tym samym przed staniem się komicznym przez
naiwne niezrozumienie jego etycznej pasji. Bezpośredni entuzjasta
atakuje uszy świata swym ględzeniem, wcześniej czy później,
zawsze na swych nogach i w buciorach, drażni ludzi swoim entuzjazmem
i nie zauważa że to co mówi ich nie inspiruje, chyba że zaczną
go bić. Jest dobrze poinformowany i polecenia zmierzają ku
całkowitej transformacji – świata; ale tu usłyszał mylnie, gdyż
polecenia zmierzają ku całkowitej transformacji jego samego. Jeżeli
zdarzy się, że taki entuzjasta będzie współczesny z jakimś
ironistą, ten ostatni będzie wiedział jak korzystnie użyć go
jako materiał komiczny. Etyk, odwrotnie, jest wystarczająco
ironiczny, by postrzec, że to co interesuje go absolutnie,
absolutnie nie interesuje innych; pojmuje on tą rozbieżność i
ustawia komiczne przed sobą i nimi, żeby być zdolnym trzymać się
etycznego w sobie z jeszcze większą głębią. I teraz zaczyna się
komedia. Osąd takiej jednostki zawsze będzie: dla niego nie ma nic
ważnego. I dlaczego? Ponieważ dla niego etyczne jest absolutnie
ważne, odmiennie w tym od ludzi generalnie, dla których tak
wiele
rzeczy jest ważnych, ba, prawie wszystko, ale nic absolutnie ważne.
(CUP ss 450-51)
Ten
rodzaj rzeczy zezwala autentycznemu człowiekowi oddawać się
humorowi tego rodzaju, jaki przeraża i znieważa nieautentycznego. I
tak autentyczny człowiek, umierający i w stanie jasnego niepokoju,
świadomy tego, że umiera, może bronić się przed jego
ach-tak-dobrze-życzącymi nieautentycznymi gośćmi (którzy są
całkowicie zdeterminowani by ukryć, nie tylko przed umierającym,
ale również przed nimi samymi, ich straszne podejrzenie, że jest
taka rzecz jak śmierć) przez złośliwe pytanie ich czy zamierzają
przyjść na jego pogrzeb – i nalegając na odpowiedź.
Jest
dość
oczywiste,
że nie może być postępu w Dhammie dla człowieka
nieautentycznego. Człowiek nieautentyczny nawet nie widzi problemu –
wszystkie jego wysiłki są poświęcone temu by się przed tym
ukryć. Nauka Buddy nie jest dla „poważnych”. Zanim się
zmierzymy z problemem, musimy go widzieć a to oznacza stanie się
autentycznym. Ale teraz gdy rozważamy twe oryginalne pytanie o
relację humoru do Buddadhammy, musi być uczynione pewne
rozróżnienie. Jest kardynalna różnica pomiędzy
rozwiązaniem
problemu ofiarowanym przez Buddę i tym (czy tymi) oferowanymi przez
inne nauczania; i to być może najlepiej zilustrować przypadkiem
samego Kierkegaarda.
Kierkegaard
widzi, że jest problem – esencjalna egzystencjalna sprzeczność
atta hi attano n'atthi (jego) ja nie jest (jego) ja (czy
bardziej luźno „on sam nie jest swoją własnością”) Dh 62 -
jest w formie paradoksu (czy jakby powiedział Marcel, tajemnicy -
„problem który narusza swą własną datę”). I to jest całkiem
poprawne do tego miejsca. Ale nie widzi on jak go rozwiązać. Dalej,
dochodzi do wniosku (jak sugerowałem wyżej), że w tym temporalnym
życiu przynajmniej, rozwiązanie jest takie, że nie ma rozwiązania.
To samo w sobie jest reduplikacją oryginalnego paradoksu i wydaje
się to tylko czynić problem bardziej ostrym, podnosząc ciśnienie,
pociąga człowieka dalej w tył ku sobie. I nie zadowolony z tego,
chwyta się esencjalnego chrześcijańskiego paradoksu - że Bóg
stał się człowiekiem, że Wieczne stało się temporalne – co
sam Kierkegaard nazywa „absurdem” i w ten sposób postuluje
rozwiązanie, które jest jak gdyby podniesieniem oryginalnego
paradoksu do trzeciej potęgi. Rodzaj paradoksu sześciennego, można
by powiedzieć (paradoks)³.
Ale
jak zobaczyliśmy, oryginalny paradoks jest tragi-komiczny, zawiera w
obrębie swej struktury aspekt humorystyczny. I gdy paradoks jest
zintensyfikowany, tak też i humor i żart podniesiony do trzeciej
potęgi w rzeczy samej jest bardzo męczącym żartem. To do czego
zmierzam to, że w każdym nauczaniu gdzie paradoks nie został
rozwiązany (i a fortiori gdzie jest zintensyfikowany) humor
jest esencjalną cechą strukturalną. Widzisz to u Kierkegaarda gdy
mówi on o „komicznej ekspresji dla kultu”. Ale pewno najbardziej
uderzającym przypadkiem jest zen. Zen ponad wszystko jest kultem
paradoksu )”Spal księgi!”, „Porąb posąg Buddy na opał”) i
starzy mistrzowie zen są profesjonalnymi religijnymi żartownisiami,
czasami z wielkim poczuciem humoru. I wszystko to bardzo wesołe –
ale to nie jest Nauka Buddy. Tylko Budda naucza rozwiązania
oryginalnego paradoksu, oczywiście nie przez owinięcie go przez
większe paradoksy, ale przez odwinięcie go – ale co do mojej
dyskusji na ten temat patrz „Przedmowa do Oczyszczając Śnieżkę”.
Jeżeli
humor jest, tak jak sugerujesz, w pewien sposób reakcją na lęk,
to
jak długo pozostanie ślad sprzeczności, esencjalnego paradoksu,
tak długo pozostanie ślad humoru. Ale skoro, esencjonalnie Nauka
Buddy jest wstrzymaniem lęku (czy bardziej ściśle niepokoju,
warunku lęku), to prowadzi ona do eliminacji humoru. Nie tak,
oczywiście, że arahat jest bez poczucia humoru w sensie bycia
„poważnym”; daleko od tego, nie, to po prostu dla tego, że
potrzeba humoru którą uprzednio odczuwał, teraz zanikła. I tak
znajdujemy w Suttach (A 3 105), że podczas gdy nadmierny śmiech
„ukazujący zęby” jest nazwany dziecinnym, uśmiech gdy jest się
słusznie zadowolonym jest jak najbardziej na miejscu. Być może
widzisz tu rozróżnienie pomiędzy nieautentycznym i autentycznym
humorem.
Pytasz
również
o
grę; ale obawiam się, że nie mogę ci wiele o tym
powiedzieć. Sartre obserwuje, że w grze – czy przynajmniej w
sporcie – wyznaczamy sobie zadania do pokonania trudności czy
przestrzeganie reguł które arbitralnie nałożyliśmy na siebie; i
sugeruje on, że jest to rodzaj anty-poważności. Kiedy jesteśmy
„poważni” akceptujemy reguły narzucane nam przez świat, przez
„Się” „onych”; i kiedy je przestrzegamy, czujemy zadowolenie
ze „spełnionego obowiązku”. W sporcie to my sami narzucamy na
siebie obligacje, co pozwala nam cieszyć się satysfakcją ich
wypełniania, bez wszystkich wad idących wraz z przymusem robienia
tego czego „oni” od nas oczekują (na przykład, możemy
przerwać, gdy jesteśmy zmęczeni – ale spróbuj to samo zrobić
gdy jesteś w armii). W sporcie gramy bycie „poważnymi” i to
raczej sugeruje, że gra (sport) jak i sztuka (teatr) są w
rzeczywistości sposobem dokonywania napraw w świecie który
rozchodzi się w szwach. Tak więc prawdopodobnie jest całkiem
bliskie połączenie między grą a humorem. Z pewnością, często
śmiejemy się gdy gramy, ale nie myślę, że to odnosi się do tak
oczywiście „poważnych" aktywności jak Test Matches.
Obawiam
się,
że
to raczej niehumorystyczny list o humorze i raczej do
wyrzucenia.
***
Rozmyślając
nad tym co powiedziałem parę dni temu o humorze (co w każdym razie
było raczej spekulacyjne i co najwyżej dotknęło powierzchni
problemu) wydaje mi się, że mógłbym wydobyć na światło dzienne
pewne aspekty tego co powiedziałem, bardziej jasno – w
szczególności aktualną relację pomiędzy śmiechem i lękiem.
Myślę, że powiedziałem zaledwie, że śmiech jest „na pewien
sposób reakcją na lęk”. Ale to może być zdefiniowane bardziej
precyzyjnie. Być „autentycznym” to stawić czoła esencjalnemu
paradoksowi, esencjalnej sprzeczności, w stanie jasnego niepokoju,
podczas gdy być „nieautentycznym” to chronić się przed tym
niepokojem w „poważność” anonimowego „Się”. Ale
sprzeczność jest tragikomiczna i to (jak zasugerowałem) jest
źródłem wszelkich tragedii i komedii w codziennym świecie. Z
tego
wynika, że człowiek nieautentyczny, ukrywając się w swej
poważności” przed niepokojem wobec sprzeczności, w
rzeczywistości ukrywa się przed dwoma aspektami egzystencji,
komicznym i tragicznym. Od czasu do czasu znajduje on swą
zadowalającą niewidzącą pewność zagrożoną przez sprzeczność
tego czy innego rodzaju i lęka się.
Ból,
oczywiście, jest bolesny, niezależnie czy odczuwany przez
puthujjana czy przez arahata; ale arahat, choć może go uniknąć,
jeżeli potrafi, nie lęka się bólu; i tak lęk nieautentycznego
człowieka w obliczu fizycznego zagrożenia nie jest prostą myślą
„może być ból”. Nie, on lęka się o swoją fizyczną
egzystencję. I to jest ukazaniem się tragicznego aspektu. A kiedy
zagrożenie mija, sprzeczność ukazuje swą drugą twarz i człowiek
się śmieje. Ale nie śmieje się on ponieważ widzi aspekt
komiczny (to może zdarzyć się później), jego śmiech jest
komicznym aspektem ( tak jak jego lęk jest tragicznym aspektem):
innymi słowy, nie reaguje on na sprzeczną sytuację, on ją
przeżywa. Tragedia i komedia, lęk i śmiech: dwie strony
sprzeczności.
Ale
może napotkać inne sprzeczności na które ponieważ są mniej
palące, jest w stanie zareagować. Częściowo pojmuje sprzeczność
jako sprzeczność i wtedy zgodnie ze sposobem w jaki jest
zorientowany w życiu, albo się śmieje albo płacze: jeżeli
znajduje aspekt tragiczny jako zagrożenie, będzie się śmiał (by
podkreślić komiczne i utrzymać tragiczne z dala), i jeżeli
znajduje aspekt komiczny jako zagrożenie, będzie płakał.
(Namiętna kobieta, która znajduje życie pustym i bezsensownym
gdy
nie jest emocjonalnie zaangażowana [w miłość, lub być może w
nienawiść] i lękająca się komicznego jako destruktywnego dla jej
namiętności, może płakać z powodu samej sprzeczności, która
powoduje śmiech u człowieka, który być może, odkrył straszną
nudę bycia kochanym bez wzajemności i który uważa komiczne za
swą
najlepszą obronę przed wikłaniem się w związki). Śmiech, zatem,
nie jest tak bardzo reakcją na lęk co jest jego przeciwstawnym
odpowiednikiem.
Innym
pytaniem jest te o sekha i niepokój. Biorąc za pewne, że
jest on teraz całkiem autentyczny, czy z natury ciągle jeszcze
doświadcza niepokoju? Do pewnego stopnia tak; ale ma on w sobie tą
zdolność za pomocą której gdy niepokój powstaje, jest w
stanie
go wygasić. Zna on inną ucieczkę od niepokoju niż ucieczka w
nieautentyczność. Pozostawił on już za sobą zarówno śmiech jak
i łzy. Oto fragment Z Khadha Samy 43: 343
Mnisi,
zobaczywszy nietrwałość, zmienność, absencję pożądania
zanikającej materii (uczucia, percepcji, determinacji, świadomości)
i że materia (...świadomość) była taką dawniej jak i jest
teraz, widząc w ten sposób z właściwym zrozumieniem jakim w
rzeczywistości to jest, że wszelka materia (...świadomość) jest
nietrwała, cierpieniem, nieodseparowana od idei zmiany, wtedy
jakiekolwiek jest powstanie żalu, płaczu, bólu, smutku i
rozpaczy,
to jest wyeliminowane. Z wyeliminowaniem tego nie ma niepokoju. Bez
niepokoju trwa w wygodzie. Trwając w wygodzie, ten mnich w obrębie
tego nazywany jest wygaszonym.
Oczywiście,
zupełnie się zgadzam, że często i być może przeważnie śmiejemy
się gdy lęk jest nieobecny – w rzeczy samej, powiedziałbym
dokładnie, że śmiejemy się gdy lęk jest nieobecny. Kiedykolwiek
się śmiejemy – myślę, że może się zgodzisz, zawsze jest tam
pewna sprzeczność czy absurdalność czająca się w sytuacji, choć
to nie zawsze jest wyraźne; śmiejemy się w beztroski sposób,
wtedy możemy zrobić przerwę i spytać się: „Ale z czego
właściwie się śmieję?” i ostatecznie możemy zobaczyć (jeżeli
posiadamy pewną refleksyjną czy introspektywną zdolność –
dziecko nie ma żadnej), że tym z czego się śmiejemy był pewien
brak spójności – czy bardziej precyzyjnie, że nasz śmiech był
sposobem pojmowania tej sprzeczności. To co miałem na myśli gdy
stowarzyszyłem śmiech z lękiem, było raczej tym: że każda
sprzeczność jest esencjonalnie groźbą (na ten czy inny sposób)
dla mojej egzystencji (tj może wstrząsnąć mym samozadowoleniem);
i że lęk i śmiech są alternatywnymi sposobami w których
pojmujemy groźbę. Kiedy groźba postępuje i może nas dosięgnąć,
lękamy się; gdy się wycofuje czy jest bezpiecznie oddalona,
śmiejemy się. Śmiejemy się gdy nie ma potrzeby by się
bać.
Dzieci,
jak słusznie zauważyłeś, śmieją się i śmieją; i to - tak jak
to widzę – jest często dla tego, że dziecko żyje w świecie
gdzie są dorośli ludzie, i funkcją dorosłych ludzi – w oczach
dziecka - jest utrzymywanie zagrożenia z dala. Dziecko jest
chronione przed groźbami; wie ono, że go nie dosięgną, że nie ma
się czego bać, a zatem się śmieje. Ocean może być rzeczą
niebezpieczną; ale jeżeli jest niewzburzony, lub jest w pobliżu
dorosły, dziecko może się pluskać i bawić z tym
niebezpieczeństwem ponieważ jest ono jedynie potencjalne.
Próbuje
ono swych sił przeciwko wielkiej mocy oceanu; i to jest sprzeczność,
która może być pojmowana czy przeżywana) na jeden z dwóch
sposobów, lęku lub śmiechu. Jeżeli ocean jest górą, boi
się,
ale jeżeli dziecko góruje (zanurzając się w wodzie i wynurzając
się bez przeszkód, okładając wodę rękami, kopiąc i morze nie
reaguje) wtedy się śmieje, jego śmiech pokazuje, że lęk jest
nieobecny. Ale to nie dowodzi, że lęk jest nieistniejący, a
zaledwie, że nie ma go dzisiaj.
Pytasz
retorycznie, czy poczucie wyższości „ja” nie jest korzeniem
wszelkich kompleksów winy. Z pewnością jest. Ale z winą idzie
niepokój (jesteśmy lepsi – czy po prostu jesteśmy – i nie
jesteśmy w stanie usprawiedliwić naszej wyższości, naszej
egzystencji, i tak stajemy się niespokojni. Duma idzie przed
upadkiem) – i niepokój jest niepokojem przed esencjalną
sprzecznością, która w twoim przykładzie (tj gdy jesteś biały -
lepszy – i odkrywasz, że nie możesz dzielić wesołości
czarnych śmiejących się w barze dla kolorowych) pokazuje jej
niezabawny aspekt. I tak mówisz, nasze poczucie wyższości hamuje
śmiech. Ale z tego niekoniecznie wynika, ze zgubilibyśmy naszą
wyższość gdybyśmy zaczęli śmiać się razem z innymi.
Doświadczony
jogin,
z
pewnością, szczególnie jeżeli praktykował karuna,
w najmniejszym stopniu nie czuje wyższości; ale być może jest
tak, że przez swą praktykę, odłożył lęk tak daleko, że
stracił potrzebę śmiechu.
Na
ile nasze badanie humoru ma skłonność do zniszczenia go w samym
akcie badania (jak fizycy atomowi gdy, „obserwują” elektron), to
będzie pryncypialnie zależało od używanej metody. Jeżeli
zaadoptujemy naukową postawę „całkowitej obiektywności” - to
w rzeczywistości niemożliwość - wtedy go zabijamy, bo nie
pozostał nikt by się śmiać. To wiedzie do idei, że dowcipy są
zabawne same w sobie - że mają istotową cechę zabawności, która
może być zanalizowana i opisana w śmiertelnie poważny sposób.
Inną
drogą
jest
obserwować siebie gdy się śmiejemy, w refleksyjnym
wysiłku i dalej opisać doświadczenie. To jest fenomenologiczna
(czy egzystencjalna) metoda „pójścia bezpośrednio ku rzeczom
samym w sobie”. Oczywiście to wymaga praktyki, i również
modyfikuje to oryginalny humor. (Na przykład ma to tendencję do
wnoszenia w pole widzenia milczącego patetycznego tła, które
normalnie jest ukryte gdy śmiejemy się w bezpośredni czy
nieautentyczny sposób). Jednak humor, choć zmodyfikowany, ciągle
tam jest i coś użytecznego może być o nim powiedziane – choć
to bardzo mało prawdopodobne by było to tym co jest powiedziane
przez „poważnego” profesora uniwersytetu, piszącego swe dwa
scholastyczne tomy. Kierkegaard naciska na zasadę: „Quidquid
cognoscitur, per modum cogniscentis, „Cokolwiek jest znane,
jest znane na sposób znającego”, i powiedziałby on, że
„poważna” osoba jest nieodmiennie niezdolna wiedzieć coś o
humorze. Jeżeli zamierzamy odkryć co jest zabawne w tym czy w
tamtym dowcipie, musimy pozwolić sobie być nim rozbawieni i podczas
gdy wciąż rozbawieni, opisać nasze rozbawienie.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.