O Bogu, odrodzinach, i filozofii

Camus wiele traci w przekładzie, ale ciągle da się go czytać. „Renegat” jest ostrzeżeniem przeciwko próbie demonstracji własnym przykładem, że Bóg jest Dobry. Kłopot jest taki, że tak samo możliwe jest zademonstrowanie przez osobisty przykład, że Bóg jest Zły. Jeżeli Bóg jest wszechmocny (a nie byłby Bogiem, gdyby nie był wszechmocny) i Zło istnieje (a istnieje) to Bóg jest za to odpowiedzialny. Bóg nie może być zarówno wszechmocny i dobry. Jest to perfekcyjnie dobrze rozumiane przez Kafkę który wie, że Bóg jest w stanie uczynić nieprzyzwoite propozycje cnotliwym młodym kobietom (is it so monstrous, that Sorini, who's so retiring, ... should condescent for once to write in his beatiful official hand a letter, however abominable?) (The Castle s 185). Co za rozkosznie eksplozyjne zdanie! Ale co ma zrobić cnotliwa osoba, która wierzy w Boga gdy otrzyma polecenie od Boga by popełnić zło? Podążającemu za Buddą oszczędzono tych strasznych decyzji, ale innym nie. Arjuna miał pewne opory by włączyć się do walki z jego przyjaciółmi i krewnymi, ale Krishna czy Bóg w osobie jego powożącego, powiedział mu by ruszał na przód. I w chrześcijańskiej Europie te dylematy są na porządku dziennym. Europejska myśl nie może być zrozumiana dopóki się nie pojmie, że każdy Europejczyk pyta siebie samego, świadomie czy nieświadomie, czy Bóg istnieje. Wszystko zależy od odpowiedzi na to pytanie, gdyż problem dobra i zła i osobiste przetrwanie śmierci (nieśmiertelność duszy) są jednym z problemem istnienia Boga. To ten fakt czyni Naukę Buddy niezrozumiałą dla europejczyka - „Jak” pyta się on „mogą być Etyka i Przetrwanie śmierci, jeżeli nie ma wszechmocnego Boga?" Europejczyk będzie namiętnie afirmował Boga lub namiętnie zaprzeczał Bogu, ale nie potrafi on ignorować Boga. Sir Francis Younghusband komentując fakt, że nie ma prawie żadnych odniesień w Suttach do omnipotentnego Boga (Issaranimmana - Stworzyciel Bóg), przypisał te opuszczenie domniemanemu faktowi, że Budda miał zbyt wiele czci dla Boga by o nim mówić. Jakie drugie wyjaśnienie mogłoby tu być? Idea moralnego świata wolnego od Boga, jest całkiem obca europejskiej myśli.

***

Nie będąc osobą religijną, nie mam wiedzy z pierwszej ręki o „wierze w Boga”- o tym, że jest zdolna zastąpić morfinę, a zatem nie jestem w stanie opisać tego jako osobistego doświadczenia. Ale coś może być powiedziane o farmakologi tego potężnego leku. Bóg – Chrześcijański Bóg przynajmniej – jest niemożliwym komponentem temporalnego i wiecznego. Jest on temporalny ponieważ rozumie człowieka, wie co dla niego najlepsze, jest zadowolony gdy człowiek jest dobry i zagniewany gdy człowiek postępuje niewłaściwie (co zwykle ma miejsce i tak: „Bóg gniewa się każdego dnia” jak to jest powiedziane), słucha ludzkich modlitw i pomaga im – w skrócie Bóg jest Niebieskim Ojcem człowieka. Wszystko to jest tylko możliwe dla istoty, która choć bez wątpienia jest chwalebniejszym wydaniem człowieka, to nie jest esencjonalnie odmienna od człowieka. Bóg może pojąć człowieka tylko wtedy jeżeli on sam jest zaznajomiony z ludzkimi słabościami, może on mieć współczucie dla narkomana, tylko wtedy gdy sam wie co to znaczy być uzależnionym. (Beverly Nichols sugeruje, że Chrystus, który był Bogiem, był podmiotem pożądania seksualnego). Bóg zatem, jak człowiek, musi istnieć (to jest musi być kontyngentny w czasie).

Ale również, Bóg jest wszechobecny, wszechmocny i niezmienny – jednym słowem wieczny – inaczej nie byłby Bogiem. To te atrybuty odróżniają go od człowieka. Wystarczająco oczywiste, że te dwa aspekty są absolutnie nie do pogodzenia, fakt który Kierkegaard, najinteligentniejszy z chrześcijańskich filozofów, z bólem podkreślił.

Zgodnie z Kierkegaardem, Bóg nie istnieje – on jest wieczny. Zauważ tutaj bardziej subtelną sprzeczność, przeoczoną przez K. Powiedzieć cokolwiek o Bogu, nawet to, że jest wieczny, to milcząco zakładać, że on istnieje (tj jest temporalny). Powiedzieć, że coś jest wieczne to założyć, że jest coś do czego atrybut „wieczne” się odnosi. Jeżeli Bóg jest wieczny, możemy być pewni jednej rzeczy, mianowicie, że Bóg jest (czy jest on wieczny czy jakiś inny). W skrócie wieczny Bóg jest pojęciem samo-sprzecznym. Jednakże Bóg istniał jako człowiek, jako Jezus z Nazaretu. To absurdalne, niemożliwe, to sprzeczność w terminach, twierdzenie, że wieczne stało się temporalnym, że Bóg stał się człowiekiem jest skandaliczne i obraźliwe – jednym słowem absurdem. „Zatem”, mówi Kierkegaard: „wierzę w to”. Kierkegaard opisuje chrześcijanina jako „ukrzyżowanego na paradoksie” - akceptowania jako sprawy wiary to o czym się wie, że jest śmieszne. Być chrześcijaninem – mieć wiarę w wiecznego i życzliwego Boga, który nie jest specyficznie chrześcijański – to twierdzić, na przekór własnemu zdrowemu osądowi, że czarne jest białe. Ale paru chrześcijan ma zdrowy osąd Kierkegaarda przeciwko któremu są zmuszeni twierdzić, że czarne to białe. Większość jest całkiem nieświadoma, że została ukrzyżowana na paradoksie i jest bardzo szczęśliwa przypinając swe koloratki (czarno-białe?) i oddając się emocjonalnej orgii wiary. A dlaczego taki narkotyk miałby być tak nadzwyczajnie oszałamiający? Sprzeczne założenie, że Bóg jest zarazem wieczny jak i temporalny, pozwala chrześcijanom oddawać się szczególnemu luksusowi posiadania Boga i jedzenia go (co jak wierzą, robią dosłownie). Chrześcijanin jest zachęcany by wierzyć, że jego własne osobiste dobro jest partykularną prowincją i specjalną troską Wszechobecnego, Wszechmocnego i Wiecznego Ducha Wszechświata, który jest nieskończenie i namiętnie zainteresowany jego działaniami. Czy nie może to być, przy okazji i dla pewnych ludzi znacznie potężniejszym narkotykiem niż morfina?

***

Wydaje mi się korzystne przesłanie ci fragmentu z Jeana Greniera (Absolu et Choix ss 69-71) dotyczącego dokładnie kwestii którą podniosłeś o osobowym Bogu przeciwko nieosobowemu Brahmanie. Oto ten fragment:

Zajmijmy się metafizykami Wedanty. Pogląd, że wobec Absolutu wszystko jest obojętne, nie powstrzymał ich od działania jak gdyby Absolut nie był zupełnie obojętny wobec czegokolwiek. W spekulacyjnej sferze to przejście od teologi apofantycznej [theologie apophantikue] do teologi profetycznej: I tak Sankhara, podczas gdy unika wszelkiej definicji Absolutu, desygnując go tylko przez negację (neti, neti) przyznaje jednak, że można się do niego odnosić używając „niebezpośrednich wyrażeń” (laksana), których celem jest uczynienie znanymi tych rzeczy o których nasz umysł nie ma bezpośredniej wiedzy, ponieważ są one przynajmniej w pewnym odniesieniu, nieskończone, i jako takie wymykają się wszelkim generalnym komunałom. Ta niebezpośrednia ekspresja zbliża się do analogi. W taki sposób można w pewnej mierze znać Absolut. I w swym komentarzu na temat ”Nie, nie...” który definiuje ten absolut zgodnie z Brahad-Aranyaka Upanishad, Ramanuja ogłasza, że ta formuła znaczy, nie tak, nie tak i że to „nie” nie neguje, że Brahman jest wyposażony w wyróżnialne atrybuty, ale tylko, że nie jest ograniczany przez atrybuty wspomniane wcześniej. Dla Ramanujy, który uznaje Naturalną różnorodność Istnienia i istot, umysły i ciała istnieją jako właściwości absolutnej substancji. Jego monizm jest w taki sposób całkiem złagodzonym w porównaniu do tego Sankhary, gdyż zezwala również na pozytywne atrybuty i własności Absolutu. Nawet Sankhara rozróżnia pomiędzy nieuwarunkowanym brahmanem i uwarunkowanym brahmanem, pomiędzy niepersonalnym Absolutem i personalnym Bogiem. Jak to możliwe? To ponieważ Brahman jest raczej transpersonalny niż niepersonalny i atman który służy mu jako środek dostępu jest raczej „ja” (self) niż nie-ja (non-I) jak spostrzegawczo zauważa Lacomte. Wiemy jak kult osobowego Boga (Iśvara) zatriumfował coraz bardziej i bardziej w Indiach dzięki temu przejściu, jak również pobożności stowarzyszonej z każdym kultem poświęconym bogu, podczas gdy waga wiedzy dotycząca boskości upadła. Coraz bardziej i bardziej Absolut przybliża się do jednostki.
Absolut jest nazwany, to Bóg, ma on negatywne czy nawet pozytywne atrybuty; ostatecznie może on nawet wejść w relacje ze światem, czy to będąc najwyższym celem ku któremu ten ostatni dąży czy jego Prowidencją, czy jego Kreatorem. Ostatni etap jest osiągany gdy Bóg przybiera ludzką formę: Inkarnacja aktualizuje fuzję pomiędzy tym co jest esencjonalnie kompozytem i tym co jest esencjonalnie jednym.
Filozofowie podążyli tą samą drogą i każdego razu gdy chcieli pochwycić realne, ich w najwyższym stopniu abstrakcyjne metafizyki ewoluowały się w etyki. Kosmiczna teza jest praktycznie nieosiągalna. Raz zagwarantowana, ta prawda podnosi pytanie o subtelny punkt w którym zatrzymać ześlizgiwanie się z Absolutu ku jednostce. Każdy wybiera swój własny punkt zatrzymania, i to jest całą historią teologi i filozofii. Dla spekulacji, w jej początkach, prawie wszystko jest sprawą obojętności, w ekstremalnym limicie praktycznego, prawie nic nie jest obojętne. Te przejście jest nieuniknione.

Możemy z tego wyciągnąć wnioski, że ten Bóg jako całkowicie bezosobowy Absolut jest niczym więcej jak tylko metafizycznym postulatem, w praktyce zupełnie nie do pomyślenia. Koncept bezosobowego Boga, innymi słowy, na tyle na ile jest do wyobrażenia, jest zawsze zasadniczo przedłużeniem, czy abstrakcją, z konceptu osobowego Boga i w taki sposób ponad w sensie, jak Bundala jest ponad Hambantota. Całkowita bezosobowość, z pewnością jest osiągalna – to arahat – ale trudno o nim myśleć jako o Bogu (tak czy tak pojęciu wieloznacznym, chyba że przywołamy komentarz Bradleya o Herbercie Spenserze – To zaledwie imię które nadajemy czemuś gdy nie wiemy jak to inaczej nazwać) i powód jest jasny: arahat, chociaż dłużej w żaden sposób nie jest personalny, kontynuuje aż do śmierci bycie jednostką – chodzi, mówi tak jak każdy zwykły człowiek (przynajmniej dla wulgarnego oka) a czymkolwiek Bóg mógłby być, jest on z konieczności czymś jawnie nadzwyczajnym.

***

Rozumiem co masz na myśli o książce Balfoura / Willeta i faktycznie nie chcę ci jej narzucać ponieważ raczej myślałem, że możesz wobec niej mieć takie odczucia. Nasze temperamenty są zbyt odmienne - co oczywiście bardzo dobrze rozumiesz, gdy nie aprobujesz mojej preferencji idei nad obrazami (images). Nie jest mi łatwo myśleć mitami - mianowicie w terminach mitów (w dobrym sensie) – i zawsze skłaniam się do zapytania „Czy to faktycznie prawda?” „Czy taka rzecz jest rzeczywiście możliwa?" Podczas gdy dla ciebie tak jak ciebie rozumiem, pytanie brzmi: „Czy ten mit jest ważny?” I tak wracamy do Balfoura i Willeta. Dla mnie pytanie które podnosi ta książka (niezależnie czy zapewnia ona odpowiedź czy nie) jest oczywiste: „Czy te komunikacje w rzeczywistości są tym czym wydają się być? Czy odrodziny (lub osobiste przetrwanie śmierci) są faktyczną prawdą?" I oczywiście to pytanie jest dla mnie perfekcyjnie zrozumiałe.
Ale dla ciebie, jak sobie wyobrażam, to pytanie nie jest zrozumiałe; nie jest to rodzaj pytania, który w ogóle może być podnoszony, - albo przynajmniej nie powinien być podnoszony. Odrodziny, przeżycie, tak, jak najbardziej, ale jako metafora czegoś innego, być może wszystkiego innego (kontynuacja ludzkiej rasy, własnego nasienia u potomka, własnej sławy w następnych wydaniach swych książek, tradycji i kultury ludzkiej; odrodziny roku wraz z zimowym przesileniem, pojawienie się liści na drzewie każdej wiosny i drzewo samo w sobie przez kiełkowanie jego nasion – twoja lista będzie znacznie lepsza niż moja, jakkolwiek bym się starał).
Być może powiesz (czy też błędnie cię rozumiem?) że prawdy religii są prawdami mitycznymi, że nie są sprawą faktów, i jeżeli tak powiesz, nie będę ci zaprzeczał. Ale wtedy będę zmuszony powiedzieć, z nieskończonym żalem, że jeżeli religia jest tym czego szukasz (w sensie ważności mitu) to nie mam ci nic do zaoferowania, ponieważ Dhamma nie jest religią. [Nie mam na myśli tego, że prawdy buddyzmu są koniecznie prawdami faktów w obiektywnym naukowym sensie; Cztery Szlachetne Prawdy nie są nawet, właściwie mówiąc, propozycjami (cf idea Heideggera „prawdy” jako samo odsłaniającej się rzeczy taką jaką w rzeczywistości jest)].

Innymi słowy, zanim zaczniemy dyskutować Dhammę, musimy dojść do zgody czy pytanie „Czy są odrodziny?” może w ogóle być zadane czy nie, i jeżeli tak, to w jakim sensie. To prosta sprawa zabezpieczenia najpierw naszej linii komunikacji. Ale nie sugeruję, że będziesz chciał to zrobić. (Co czyni sytuację jeszcze bardziej trudną, to popularna i błędna idea, że Nauka Buddy „wyjaśnia odrodziny”).

I tak być może pomyślisz, że dyskredytuję chrześcijaństwo czy nawet Boga? Ale to w rzeczywistości nieprawda. Mimo wszystko, chrześcijaństwo wiele mi nie zaszkodziło i szybko o nim zapomniałem. Wychowywano mnie bym został „chrześcijaninem i dżentelmenem” i znalazłem znacznie łatwiejszym oduczenie się bycia chrześcijaninem – ale nie byłem katolikiem (dzięki Bogu!). W rzeczywistości czuję się zagubiony, gdy podnoszone jest pytanie o Boga: wydaje mi się, że oczekuje się ode mnie bym coś powiedział (nawet jeżeli to tylko pożegnanie) i nie znajduję nic co mógłbym powiedzieć. Nie brakuje epitafiów dla Boga i gdybym odczuwał potrzebę jakiegoś, mógłbym powiedzieć za Stendhalem (jedynym wytłumaczeniem dla Boga jest to, że nie istnieje), że Bóg gdyby istniał, musiałby odpowiadać za wiele rzeczy, ale nawet by odczuwać potrzebę wytłumaczenia go na podstawie jego nieistnienia, musiałoby najpierw zostać podniesione pytanie o jego istnienie. A dla mnie takie pytanie nie powstaje.   

***

Powiedziałeś mi, że przeczytałeś Książeczkę Francisa Story „The Case for Rebirth” BPS Wheel 12/13) i odkryłeś, że pomogła ci ona zaakceptować odrodziny jako fakt. Właśnie dopiero co przeczytałem tę książeczkę sam i być może parę obserwacji będzie na miejscu.
By zacząć, przykłady (jak się wydaje) odrodzin są dobre, i zupełnie nie ma powodu by ich nie akceptować. Takie przypadki, podczas gdy nie są ekwiwalentem logicznej demonstracji odrodzin (co i tak nie jest możliwe, gdyż zostawiając w spokoju odrodziny, logika nie może nawet zademonstrować konieczności narodzin – czy jest jakiś logiczny powód dla którego ty dr de Silva powinieneś się urodzić?) nie mogą być łatwo odrzucone na korzyść innej hipotezy. [Mocno polecam G.N.M Tyrrella „Personality of Man" (Pelican Books A 165 opublikowaną przez Penguin Books). Daje ona inteligentne podsumowanie rozlicznych ponad naturalnych fenomenów: zawiera kilka solidnych ewidencji odrodzin].

Jednakże pozostałość książeczki Mr Story, stara się wyjaśnić odrodziny albo w terminach wziętych z Sutr (współzależne powstawanie) lub z literatury komentarzy (kognikatywne serie, cittavithi) lub jeszcze w naukowych lub pseudonaukowych terminach. Ta część książeczki jest bezwartościowa (albo i gorzej) i wszelka bazująca na tym akceptacja odrodzin jest wybudowana na ruchomych piaskach; bo nie tylko te wyjaśnienia są fałszywe, ale na pierwszym miejscu nie powinny być przedstawione. 1) Współzależne powstawanie nie ma – na przekór czcigodnej tradycji, zupełnie nic wspólnego z Kammą i Odrodzinami; 2) Kognitywne serie tak czy tak są absurdem 3) Nauka skoro wyklucza naukowca, nie ma nic do powiedzenia na temat odrodzin naukowca czy kogokolwiek innego. Budda nie wyjaśnia w jaki sposób mają miejsce odrodziny; mówi tylko, że jeżeli pragnienie nie zniknęło, mają miejsce odrodziny. Jest możliwe, że bardziej subtelny opis fenomenu odrodzin może być uczyniony, niż to ma miejsce w Suttach, ale a) byłby on bez związku ze sprawą i niekonieczny (ponieważ całkiem wystarczające jest po prostu zaakceptować odrodziny). I b) nie byłby on w terminach „przyczyny i skutku” (tj byłby ściśle opisem a nie wyjaśnieniem).

Ta różnica pomiędzy opisem a wyjaśnieniem jest witalnie ważna, i rzeczywiście jest tym o czym mówiłem gdy powiedziałem, że Nauka Buddy nie może być zrozumiana przez kogoś kto (jakkolwiek niezamierzenie) adoptuje naukową postawę (która jest również postawą scholastyka). Sugerowałem, że bardziej owocne podejście do Dhammy, przynajmniej dla kogoś zaznajomionego z Zachodnimi ideami może być uczynione od strony egzystencjalnych czy fenomenologicznych filozofów, którzy rozwinęli bardziej bezpośrednie i fundamentalne podejście do rzeczy niż empiryczna nauka z jej metodami indukcji i statystyki. Te metody w najlepszym razie dają tylko rezultaty prawdopodobne; podczas gdy fenomenolog nie wychodząc poza opis obecnego fenomenu, cieszy się pewnością. (...) Musi być podkreślone, że nie jest to sposób zastąpienia Nauki Buddy – wszyscy ci myśliciele są wciąż pogrążeni w avijja. Faktycznie, nie jesteśmy zainteresowani tym czy tamtym partykularnym rezultatem metody fenomenologicznej, ale raczej samą metodą – bezpośrednią refleksją. I nawet jeżeli osiągniemy sukces przez zaadoptowanie postawy bezpośredniej refleksji (zamiast postawy naukowej, w której skład wchodzi dokładnie założenie, że nie ma czegoś takiego jak postawa) ciągle jeszcze musimy zrozumieć Dhammę.

***

Rozpocząłem czynić poprawki i dodatki do „Notatek”. Poprawki na szczęście są małe i dotyczą tylko takich rzeczy jak błędy w stylu czy gramatyczne, ale dodatki są bardziej substancjalne i mam nadzieję, uczynią rzeczy jaśniejszymi. (...) Moje generalne wrażenie, jak dotąd jest takie, że NA CA SO przyciąga najwięcej uwagi. To być może jest zrozumiałe, skoro naturalnym pytaniem do zadania po byciu poinformowanym, że Budda neguje istnienie „ja” (twierdzenie wprowadzające w błąd) ale potwierdza odrodziny, jest „Kto zatem się odradza?” i tu pada biegła odpowiedź „Ani ta sama (osoba) ani inna". W konsekwencji, każdy przypuszcza, że ta celebrowana (i łatwa) fraza jest kluczem do całej Nauki Buddy. Musi to zatem przyjść raczej jako szok – prawie skandal – znaleźć ją krytykowaną przez mnicha, którego zdrowego rozsądku uprzednio nikt nie miał powodu kwestionować. Wydaje się, że chyba nie ma pojedynczej popularnej książki o buddyzmie, która by nie cytowała tej frazy – wiele z nich wydaje się zakładać, że jest ona do znalezienia w Suttach ( a przynajmniej, nie wskazują, że nie znajduje się ona w Suttach).

***

Zawsze jestem zadowolony ze znalezienia punktów kontaktu pomiędzy Suttami a Zachodnią filozofią, gdyż pierwsze czytanie tekstów – szczególnie w świetle tradycyjnych interpretacji – wydaje się sugerować, że nie ma żadnych. Ale to być może jest z uwagi na szczególnie miałki materiał pojawiający się w obecnych czasach w brytyjskiej filozofii – myślę tu o logicznych pozytywistach i lingwistycznej analizie – która rzeczywiście ma bardzo mało wspólnego z zajęciem istnienia jako ludzka istota. (Anglik, jak myślę, generalnie nie lubi zagłębiać się zbytnio w pytanie o egzystencję – nawet w obecnej fikcji wydaje się być ona wzięta za pewną, emfaza jest zawsze na „ożywienie sympatii w relacjach osobistych”. [Niekoniecznie zła rzecz – wrażliwość nie jest nauczana w angielskich szkołach i moglibyśmy mieć jej więcej (jak często będąc za granicą, czułem się zawstydzony swą niewrażliwością. Ale wrażliwość nie jest rozwiązaniem, świadkiem Chamfort: „Kiedy się było wystarczająco umęczonym, wystarczająco znużonym przez własną wrażliwość, odkrywa się, że jest koniecznym żyć z dnia na dzień, zapomnieć wiele, w skrócie ssać życie tak jak ono płynie”)]. Ale być może moje oczytanie jest zbyt ograniczone. W każdym razie, na drodze kontrastu wobec atmosfery obecnej brytyjskiej filozofii, oto otwierający fragment z Jeana Greniera Absolu et Choix (s3)

Nie należymy do świata: to pierwsza myśl, która wprowadza filozofię w ruch. Nie należąc do świata a jednak w świecie, żyjąc, szczęśliwi z życia, działając, szczęśliwi z działania. To nie tak, że świat wydaje się nam zły, ale że wydaje się obcy. Pesymizm nie jest koniecznie punktem wyjścia dla filozoficznej refleksji i to nie zawsze gdy rozważamy zło, starość i śmierć to zaczynamy zadawać sobie pytania, które są dla nas najważniejsze. To bardziej generalne uczucie, uczucie wyobcowania. Podążając za nim do końca, te uczucie staje się nie tylko źródłem ale i celem filozofii.

Dalej Grenier mówi:

Stan filozoficzny jest stanem zerwania ze światem w przeciwieństwie do stanu komunii w którym żyje dziecko i człowiek niewinnie cieszący się zmysłowością.

Czy zatem filozof jest winny? Pamiętasz, że Józef K w „Procesie” Kafki budzi się pewnego miłego ranka by odkryć, że zostało postawione przeciwko niemu oskarżenie. Jest oskarżony o winę. Ale czego jest winny? Tego nam się nie mówi, czy raczej skoro Józef K sam nie stara się tego odkryć, ale poświęca swą energię na obronę, dochodzimy do tego, że jest winny winy. A co to oznacza? Po prostu to, że doszedł do poznania, że istnieje (niewinność jest również odczytywana jako ignorancja) i że odnajduje siebie postawionego pod presją potrzeby usprawiedliwienia swojej egzystencji. W końcu spotyka się z niepowodzeniem, ale dochodzi do rozpoznania, że jego egzystencja jest nieusprawiedliwiona i akceptuje swój wyrok z równowagą (właściwie przez rozpoznanie swej winy, skazuje się na śmierć wobec bezpośredniości świata – jest on depayse wygnańcem). I tak filozof jest winny, winny samo-poznania, uwiedzenia siebie (upadek Adama zachodzi wraz z jego poznaniem dobra i zła, gdy zna swoją żonę Ewę – i może przypominasz sobie Clea -Durella – chcącą pozbyć się jej „niepokojącej dziewiczości” by stać się dojrzałą artystką).

Ale jeżeli taka jest sprawa, czy pozyskanie wiedzy nie jest czystą stratą będącą upadkiem z niewinności w winę? To będzie zależało. Kierkegaard mówi o pozyskanej dziewiczej czystości etycznej pasji w porównaniu z którą czystość dziecka jest niczym jak tylko miłym żartem, i wiedza o jego zbrodni istnienia może wnieść to w zasięg filozofa (to jest, jeżeli będzie się upierał, ale patrz "Kamma"). Kierkegaard jest bardziej surowy dla artysty, zauważając, że jest to bardziej zwyczajna praktyka niż się generalnie przypuszcza – sprzedanie duszy diabłu by wyprodukować arcydzieło (Marlowe wie o tym wszystko!). Ale artysta, choć winny samo-poznania, jest ciągle czymś w rodzaju młodzieńczego delikwenta.

***

Skończyłem czytać „Nightmares” Russella i muszę wyznać, że nie sprostały moim oczekiwaniom. Bez wątpienia był to mój błąd, że oczekiwałem zbyt wiele, wiedząc jak niezadowalającymi odnajduję jego filozoficzne poglądy; ale miałem nadzieję, że przynajmniej gdy nie pisze normalnej filozofii, będzie zajmujący. Niestety! Znalazłem jego dowcip niesmacznym i jego poważne fragmenty prawie nie do zniesienia – było w tym coś z zakłopotania spowodowanego spotkaniem po raz pierwszy wielkiego człowieka i odkryciem, że jest on jeszcze bardziej zajęty trywialnościami niż ja sam. W swym wprowadzeniu Russel mówi: „Każda izolowana pasja jest, w izolacji, obłędna; zdrowy rozsądek może być zdefiniowany jako synteza obłędów” i dalej daje on przykłady izolowanych obłędów (...). Królowa Saba jako Kobieca Próżność, Bowdler jako Pruderia, Psychoanalityk jako Socjalny Konformizm itd. Między tymi, jak zauważyłeś jest Egzystencjalista jako Ontologiczny Sceptycyzm. Tu satyra Russella jest skierowana częściowo przeciwko temu co Sartre nazywał „Literaturą ekstremalnych sytuacji”; i to dla anglika jest bez wątpienia uprawniony cel, gdyż anglik nie uznaje, iż są takie rzeczy – choć oczywiście, to czyni anglika celem satyry reszty Europy, szczególnie Francji. 

Ale do czego Russel nie jest uprawniony to umieszczenie obłędu poddania w wątpliwość własnej egzystencji wraz z innymi obłędami, a to z prostego powodu, że on je poprzedza. Można być próżnym lub skromnym, można być pruderyjnym lub o szerokich horyzontach umysłowych, można być socjalnym konformistą albo ekscentrykiem; ale aby być czymś takim, trzeba przynajmniej być. Pierwsza musi być ustalona kwestia własnej egzystencji – nie można być szalenie próżnym jeżeli się powątpiewa czy w ogóle się jest i dokładnie, egzystencjaliście Russela nie udało się nawet cierpieć – z wyjątkiem gdy jego filozofia jest niekwestionowana (ale to ledwie wskazuje, że nie udało się mu się zastosować jego filozofii do siebie, a nie jak Russel chciałby byśmy uwierzyli, ponieważ nie udało mu się rozważyć swej filozofii w świetle jego innych obłędów). Prawdziwy kłopot jest taki, że Russel nie przyznaje, czy nie chce przyznać, że egzystencja niesie ze sobą jakieś problemy; i skoro omija on tą kategorię w całym swoim myśleniu, nic co mówi nie dotyczy nikogo w szczególności.

Jest godne uwagi, że jeden koszmar nocny, który mnie rozbawił, ten o Metafizyku, faktycznie reprezentuje nocny koszmar Russela – strach odkrycia egzystencji (gdyż egzystencja i negatywne „nie” idą w parze.) Ale Russel dawno temu trwale wyparł ten lęk surowymi logicznymi środkami i pokazuje on tylko swą głowę, gdy nie jest chroniony przez swego logicznego strażnika. Pewnego razu Russel powiedział: „Czymkolwiek A może być, z pewnością jest” ale to było w 1903. Od tego czasu Russel nauczył się zdrowego rozsądku (jego własnego gatunku) i zdeklarował (w 1919) „To z propozycyjnych funkcji możesz potwierdzić czy negować egzystencję”. Innymi słowy Russel utrzymuje, że możesz twierdzić „lwy istnieją” i że to znaczy „X jest lwem” jest czymś prawdziwym, ale jeżeli powiesz „ten lew istnieje” powiedziałeś coś bezsensownego. Z tego wynika, że Russel uważa twierdzenie „ja istnieję” jako bezsensowną wypowiedź i to pozwala mu uważać egzystencjalistę za szaleńca. 

Bez wątpienia to prawda, że twierdzenia „ja istnieję”, „ja nie istnieję” nie mają znaczenia, ale tylko w oczach tego kto już dłużej nie jest puthujjaną. Ale nawet wtedy nie są one bezsensowne w znaczeniu Russela. Zgodnie z jednym z komentarzy Budda pewnego razu powiedział, że „wszyscy puthujjanowie są szaleni” i z tego punktu widzenia, wątpliwości puthujjana na temat jego egzystencji są obłędem. Ale nie jest to punkt widzenia Russela, skoro jest on ciągle puthujjanem.

Razem z egzystencją, Russel usunął słowo „nie” z logiki (nawet jeżeli nie posunął się tak daleko jak jego metafizyk Brumblowski, który wyrzucił je ze swego zwykłego języka). Russel doszedł do konkluzji (mówię z pamięci), że powiedzieć „A nie jest B” gdzie A i B są indywidualnymi rzeczami jest nieuprawnione; to co powinno się powiedzieć to: „A jest B” jest fałszem. W taki sposób zamiast „Istnieć i nie istnieć” Russel ma prawdziwe i fałsz. (Dla znaczenia tej zmiany rzeczy na fakty – jest to fundacja pozytywizmu – odsyłam cię do noty (f) w przedsłowiu do Notatek). Mogę powiedzieć, że cieszyłem się ideą Russela o specjalnym departamencie Piekła dla tych filozofów którzy obalili Hume – to jeden z kilku punktów gdzie zgadzam się z Russelem (ale czy to nie czyni całej filozofii Russala o akceptacji „naukowego zdrowego rozsądku” nonsensem? Russel byłby bardzo szczęśliwy gdyby udało mu się obalić Hume).

***

Wpływ Russela (to jest w anglo-języcznym świecie) jest bardzo duży i jest on w pełni zgubny. Russel akceptuje „naukowy zdrowy rozsądek” jako podstawę swojej myśli i to jest dokładnie rzecz którą z bólem zwalczam w Notatkach. Filozofia Russela jest raczej jak jaskrawa okładka jego książki, połatana i obszerna. Najlepszą rzeczą w nim są jego powtarzające się przyznania do niepowodzeń, często w punkcie gdzie wydaje się skłaniać do odwołania swych dawnych poglądów i uczynienia rzeczywistego postępu. Ale jego korzenie są zbyt trwale osadzone w „naukowym zdrowym rozsądku”. Rozważ jego argument; na s 13 mówi:
Fizyka zapewnia nas, że wrażenia które nazywamy „postrzeganiem obiektów” są na końcu długiego przyczynowego łańcucha, który zaczyna się od obiektów i który nie reprezentuje obiektów z wyjątkiem, w najlepszym razie na pewny abstrakcyjny sposób.

Porównaj z Phassa. Dalej Russel mówi:
My wszyscy rozpoczynamy od „naiwnego realizmu” tj doktryny, że rzeczy są takie jak wyglądają. Myślimy, że trawa jest zielona, że kamienie są twarde i że śnieg jest zimny. Ale fizyka zapewnia nas, że zieloność trawy, twardość kamieni i chłód śniegu nie są zielonością, twardością i chłodem które znamy w naszych własnych doświadczeniach, ale czymś zupełnie innym. ... Naiwny realizm prowadzi do fizyki, fizyka jeżeli prawdziwa, pokazuje, że naiwny realizm jest fałszem. Zatem naiwny realizm, jeżeli prawdziwy, jest fałszem; zatem jest fałszem ... Te rozważania skłaniają do wątpliwości... 

Z pewnością skłaniają one do wątpliwości; lecz Russel albo jest niezdolny albo nie chce zobaczyć, że w procesie wyprowadzania fizyki z naiwnego realizmu, zdarzyło się coś dziwnego – coś nieusprawiedliwionego zostało wprowadzone, czy coś esencjalnego zostało odrzucone – co mogłoby wytłumaczyć tą niezgodność. Zakładając prawdę fizyki [na przekór zakumulowanej eksperymentalnej ewidencji, że fizyka jest czasem fałszem (Russel zezwala gdzie indziej na przyznanie, że fizyka nigdy nie może być więcej niż prawdopodobnie prawdziwa, co oznacza powiedzenie, że nie ma logicznego powodu dlaczego nie powinna być czasami fałszywa. Ale „naukowy zdrowy rozsądek” jest aktem wiary, że faktycznie fizyka jest zawsze prawdziwa i eksperymentalna ewidencja, że jest inaczej, nie wystarczy by zachwiać tą wiarą)] tworzy on paradoks, że "naiwny realizm, jeżeli prawdziwy, jest fałszem” i dalej postępuje z pisaniem trzech setek stron automistyfikacji.

Na stronie 303 mówi nam: „To prawda, nie uznaję rzeczy jako obiektów dociekań, gdyż utrzymuję, że są one metafizyczną złudą”. Metafizyczną złudą? Nonsens! Rzeczy są dane w bezpośrednim doświadczeniu, i jak tylko wkraczamy w refleksję, jesteśmy bezpośrednio świadomi, że „rzeczy są”. (Co do nie uważania rzeczy jako obiekty dociekań musisz spojrzeć tylko na otwierającą uwagę o Współzależnym Powstawaniu, by zobaczyć, że mogą być dwie opinie na ten temat). „Sieć rezultatów” twierdzi Russel „to zamienić artykulacyjne wątpienie na nieartykulacyjną pewność". Gdyby mówił o zamianie artykulacyjnej pewności przez nieartykulacyjną niepewność czułbym się bardziej skłonny do zgodzenia się z nim.

***

Co do Achillesa i żółwia, problem tak jak przedstawiony przez Russela na s88, czyni założenie, że wszystkie „miejsca” są tego samego wymiaru. Ale jeżeli Achilles idzie szybciej niż żółw, każde „miejsce” gdzie idzie musi być odpowiednio większe (tj dłuższe) niż „miejsca” żółwia. W taki sposób nie ma paradoksu. Ale jest tu również założenie, że można być w „miejscu” w „punkcie chwili” czasu tj zupełnie bez czasu. To w rzeczywistości jest korzeniem kłopotu, zarówno dla Zeno jak i Russela – zakładają oni, że czas (czy byt czy egzystencja) jest uczyniony z chwil bez czasu, co jest nieporozumieniem. Jakkolwiek wiele chwil bez czasu zbierzesz razem, ciągle nie uzyskasz czasu. I tak Russell widząc to mówi (s82) „nie ma takiej rzeczy jak następny moment”, co znaczy, że chociaż jego momenty są „w czasie” nie są one „częścią czasu”. Ale to nie wyjaśnia czym jest „czas”.
Fakt jest taki, że nie możemy użyć słowa „być” w połączeniu z chwilą-punktem czasu i nie możemy powiedzieć, że Achilles czy Strzała „jest” w szczególnym miejscu każdego „momentu” (rozumianego jako punkt-chwila). (Rozwiązanie problemu czasu, jak sugeruję w Fundamentalnej Strukturze, leży w hierarchii „momentów” każdy rozumiany jako jednostka czasu i każdy z pod-strukturą pluralności podobnych momentów ale mniejszego porządku). 

Ale co do problemu Achillesa i żółwia, wszystko czego potrzebujemy, to powiedzieć, że podczas każdej sekundy czasu obaj Achilles i żłów są w obrębie granic pewnej rozległości czy skrawka gruntu, ale skoro Achilles porusza się szybciej niż żółw, jego sukcesyjne skrawki gruntu (każdy zajmowany przez jedną sekundę) są dłuższe niż żółwia. I tak Achilles łapie żółwia. Ale zauważ, że skoro zadecydowaliśmy się na jedną sekundę czasu (czy czymkolwiek może ona aktualnie być) jako limitu skończoności naszej percepcji, nie jesteśmy w stanie ustalić co Achilles czy żółw, robi w obrębie każdej sekundy. Wiemy, że w obrąbie każdej sekundy Achilles zajmuje pewien skrawek gruntu, ale nie jesteśmy uprawnieni by powiedzieć czy się on porusza czy jest stacjonarny. (To nie mówi nam czym jest ruch – co wymaga bardziej opracowanej dyskusji – ale rozwiązuje problem Zeno, czy przynajmniej wskazuje na rozwiązanie). 

***

„Cudzołożna Kobieta” powtarza jeden z ulubionych tematów Camusa: zaślubiny z nieożywioną Naturą, morzem, niebem, ziemią. Ten temat znajduje się w jego wcześniej opublikowanych esejach. Ale tu także tytuł jest znaczący (Wygnanie i Królestwo). Możesz zauważyć ten temat w ostatnim z opowiadań „The Growing Stone”. D'Arrast, francuz szlachetnego pochodzenia, jest na wygnaniu ze współczesnej burżuazyjnej Francji, gdzie nie ma swojego miejsca i szuka obywatelstwa w królestwie Iquape. Koncepcja człowieka u Camusa (dzielona z innymi egzystencjalistycznymi pisarzami) jest tą o wygnaniu w poszukiwaniu królestwa z którego było się wypędzonym. (Jak Adam i Ewa z ogrodu Edenu). Ale to królestwo nie istnieje i nigdy nie istniało (gdyż Bóg nie istnieje). Człowiek, zatem zawsze z nadzieją, spędza swój czas na beznadziejne poszukiwania spokoju umysłu i bezpieczeństwa od angoisse czy niepokoju. (A.E Housman mówi o człowieku jako „Samotnym i przestraszonym w świecie którego nigdy nie stworzył”. Nostalgia, zatem jest naturalną kondycją człowieka. Tak, że biorę ten temat zjednoczenia z Naturą jako symboliczną próbę rozwiązania tej nierozwiązanej sytuacji. Cudzołożna kobieta sama mówi że „chciałaby być wyzwolona nawet jeżeli Marcel, nawet jeżeli inni nigdy nie byli". (s 26). Zjednoczenie z Naturą ("... niezmienne niebo gdzie zatrzymało się życie, gdzie nikt się nie starzeje ani nie umiera” s27) oferuje się jako możliwe rozwiązanie nawet jeżeli Camus jest świadom, że to nie jest rozwiązanie. ("Wiedziała, że to królestwo było jej wiecznie obiecane a jednak, że nigdy nie będzie ono jej". s23). Ale nie mam wątpliwości, że ten obraz miał znacznie większe znaczenie dla Camusa, z jego silnym poczuciem krajobrazu, niż tu zasugerowałem: rzeczywiście, wydaje się prawdopodobnym, że miał on w swojej młodości pewne emocjonalne doświadczenie, pewną „duchową rewelację” tego typu i że to pozostawiło u niego ślad. Ale jest on zbyt inteligentny by dać się zwieść.

Jego temat w Micie Syzyfa jest taki, że nie ma rozwiązania. Przemożna nostalgia człowieka za jasnością i rozumieniem jest wstrzymywana przez irracjonalne, nierozumiałe, świat; i ze związku tych dwóch rodzi się Absurd. Absurd, oczywiście, jest inną nazwą na esencjonalną dwuznaczność, ta beznadziejność sytuacji jest przejrzyście sportretowana przez Camusa w ekstrakcie który przedstawiłem w Nibbane. Ale widząc, że nie ma rozwiązania (nie mówię tu oczywiście o Nauce Buddy) co możesz zrobić? „Zmierzyć się ze sytuacją” mówi Camus i nie starać się zwieść siebie przez wynalezienie Boga – nawet złego Boga. Od razu możesz zobaczyć dlaczego Camus jest zainteresowany Kafką.

W Zamku, K jest zaangażowany w beznadziejne zadanie by zostać rozpoznanym jako mierniczy przez władze w Zamku, to jest przez Boga. K jest obcym w wiosce (wygnaniu) i stara się o zezwolenie na stały pobyt w Zamku (który jest, oczywiście królestwem niebieskim, jeżeli wolisz). Ale tak długo jak jest on zaangażowany w to beznadziejne zadanie, ma nadzieję; i Camus utrzymuje (całkiem słusznie oczywiście) że jest on w sprzeczności z samym sobą. Jeżeli sytuacja jest beznadziejna, nie ma po co mieć nadziei. Camus wskazuje, że Amalia, dziewczyna która z oburzeniem odrzuciła niemoralną propozycję Boga (zwodniczą obietnicę wiecznej niebiańskiej błogości jeżeli chcesz to wziąć od tej strony – Bóg skoro uczynił człowieka na swój obraz, jest przypuszczalnie zdolny do bycia niemoralnym na wiele sposobów jak i człowiek) jest jedyną postacią w „Zamku”, która jest całkowicie bez nadziei (sprawiła się niegodną łaski Boga przez odmowę stracenia swego honoru – jej intelektualnej spójności, jeżeli wolisz – w jego imię) i to ona oponuje K z największą gwałtownością.

Camus oskarża Kafkę o deifikację Absurdu [co naturalnie stwarza Absurdalnego Boga – ale wciąż Boga, przez to (czy raczej z powodu tego, ponieważ jeżeli Bóg jest pojmowalny, człowiek rozumie go i to jest koniec sprawy)]. „Proces” jednakże przedstawia się Camusowi jako całkowicie udany produkt Absurdu (z czym być może, sądząc po twoich ostatnich listach, mógłbyś się zgodzić). W „Procesie” K nie jest zajęty nadzieją (niczego nie szuka) pozwala swemu wujowi mającemu nadzieję (starającemu się zachować honor rodziny) by rozmawiał z adwokatem, podczas gdy on sam zabawia się z dziewczynami adwokata. W Zamku, z drugiej strony, K zaleca się do barmanki dokładnie ponieważ jest ona metresą jednego z oficjeli na Zamku i oferuje nadzieję kanału komunikacji z Zamkiem. To Zamku pragnie K, nie dziewczyny. W „Procesie” K broni się przed dokuczliwością irracjonalnego i kapryśnego Boga, podczas gdy w Zamku on go poszukuje. W „Procesie” K broni się przed oskarżeniem o istnienie, przez wyparcie się odpowiedzialności (ale to nie wystarcza by go uniewinnić). W „Zamku” K próbuje przekonać Autorytety, że jest on w swym istnieniu usprawiedliwiony (ale Autorytety są trudne do przekonania). W pierwszym przypadku K neguje Boga; w drugim, afirmuje Boga. Ale w obu K istnieje i jego egzystencja jest Absurdem.

***

Fragment o Zachodniej filozofii który cytujesz z Lin Yutanga jest częściowo usprawiedliwiony, ale musi być zauważone, że odnosi się on tylko do spekulacyjnej (czy abstrakcyjnej) filozofii, innymi słowy do klasycznych Zachodnich filozofii. Filozofia egzystencjalna, jak sama nazwa wskazuje, zajmuje się egzystencją i Lin Yutang nie mógłby narzekać, że Kierkegaard, Nietzsche i Marcel – by wymienić tylko trzech – nie żyli, czy nie żyją w zgodzie ze swymi filozofiami (nawet gdyby rzadko się z nimi zgadzał – nie uważają oni, życia za „poemat”. [Rzeczywiście, Kierkegaard przeraziłby Lin Yutanga, i to być może ukazuje słabość obu stron. Chociaż zgadzali się w odrzuceniu spekulacji, Kierkegaard jest za samo-umartwianiem się podczas gdy chińska filozofia jest za samo-zadawalaniem (i nie wytrzymałaby zbyt dokładnego intelektualnego przebadania)]. Poglądy Kierkegaarda na abstrakcyjną filozofię są całkiem definitywne; na przykład:

I teraz jeżeli założymy, że abstrakcyjna myśl jest najwyższą manifestacją ludzkiej aktywności, to wynika, że filozofowie dumnie opuścili egzystencję, pozostawiając resztę z nas by zmierzyła się z najgorszym. I jeszcze coś wynika z tego również dla samego abstrakcyjnego myśliciela, mianowicie, że skoro jest on egzystującą jednostką, musi on w ten czy inny sposób cierpieć na roztargnienie. (CUP s267)

Możesz również odnieść się do fragmentów z K które cytowałem we wcześniejszym liście ("Trzej profesorowie") i również zobaczyć fragment z przedsłowia (c). Z pewnością jest daremnym szukanie w takiej filozofii przewodnika jak żyć, i podążać za nią to być jak jeden ze ślepców z Udana, którym pokazano słonia i powiedziano by go opisali – człowiek dotyka małego fragmentu prawdy, wyabstrahowanego z całości i z zadowoleniem wyobraża sobie, że wie wszystko. Z drugiej strony, studiowanie takich filozofii, w pewnych okolicznościach, nie musi być stratą czasu. Na krótko przed swą paranibbaną Budda powiedział Marze, że nie odejdzie zanim będą uczniowie, którzy będą zdolni do poprawnego obalenia wszelkich zewnętrznych poglądów jakie mogą się pojawić i to wskazuje, że dla tych, którzy osiągnęli właściwy pogląd, studiowanie błędnych poglądów będzie raczej korzystne niż niekorzystne – to jest, gdy ma się do czynienia z ludźmi którzy nie akceptują Nauki Buddy. Ale tu, te rozliczne spekulacyjne filozofie byłyby studiowaniem błędnych poglądów przeciwko tłu właściwego poglądu, z takim skutkiem, że zostałyby dopasowane na ich odpowiednie miejsce – tak jak król, co mógł widzieć całego słonia, był w stanie uzgodnić znacznie rozbieżne opisy ślepych ludzi i ułożyć je w odpowiednią perspektywę.

Korzystnym może być również posiadanie odpowiednio szerokiej wiedzy o rozlicznych filozofiach, gdy jest się w sytuacji, że Sutty muszą być zrozumiane a żaden godny zaufania (tj nie-puthujjana) nauczyciel nie jest osiągalny. Jeżeli trzeba odkryć samemu dla siebie co Tekst oznacza, takie tło może – przynajmniej dla pewnych ludzi - być raczej pomocą niż przeszkodą. I ostatnie, rozwój jasnego zrozumienia tych filozofii – ich wartości i ich ograniczeń – może być rzeczywistą przyjemnością dla umysłu. W moim obecnym stanie zdrowia,  na przykład, czerpię większość mojej przyjemności ze swobodnej pracy – taką jaką ona jest – mojej inteligencji gdy kontempluję wzajemne relacje rozlicznych poglądów z którymi się potykam. Wyznaję, że powinienem preferować spędzanie czasu praktykując koncentrację (samadhi), ale nie mogę tego robić. I tak z braku czegoś lepszego, oddaję się pocieszeniom filozofii. Oto Camus o Heideggerze; być może mówi to więcej o Camusie niż o Heideggerze – jak również coś o mnie, skoro zadałem sobie trud by to zacytować:

Heidegger rozważa ludzką kondycję chłodno i ogłasza, że egzystencja jest upokorzona. Jedyną rzeczywistością jest „niepokój” w całym łańcuchu bytu. Dla człowieka zagubionego w świecie z jego rozrywkami, ten niepokój jest krótkim ulotnym lękiem. Ale jeżeli ten lęk staje się świadomym siebie, to staje się niepokojem, stałym klimatem jasno myślącego człowieka „w którym skoncentrowana jest egzystencja”. Ten profesor filozofii pisze bez drżenia i w najwyższym stopniu abstrakcyjnym języku na świecie, że „Skończony i ograniczony charakter ludzkiej egzystencji jest bardziej pierwotny niż sam człowiek”. Jego zainteresowanie Kantem rozciąga się tylko do rozpoznania restrykcyjnego charakteru jego „Czystego Rozumu”. To dla konkluzji na końcu jego analizy, że „świat nie może już dłużej zaoferować niczego człowiekowi przepełnionemu niepokojem”. Ten niepokój wydaje się dla niego znacznie bardziej ważny niż wszystkie kategorie w świecie, że myśli on i mówi tylko o nim. Wylicza on jego aspekty: nudę gdy zwykły człowiek dąży do zgniecenia jej w sobie i oszołomienia jej; terror gdy umysł kontempluje śmierć. On także nie odseparowuje świadomości od absurdu. Świadomość śmierci jest głosem niepokoju i „egzystencja wtedy dostarcza samej sobie swe własne wezwanie za pośrednictwem świadomości”. To ten głos trwogi i jego wezwanie egzystencji „do powrotu z jej zagubienia w anonimowości 'Się'”. Dla niego też, człowiek nie może spać, ale musi utrzymać czujność aż do konsumacji. Stoi on w tym absurdalnym świecie i wskazuje na jego efemeryczny charakter, szuka swej drogi pomiędzy tymi ruinami. (Myth s18)