DHAMMA

Słowo dhamma, w najbardziej generalnym sensie, jest ekwiwalentem „rzeczy” tj cokolwiek jest odróżnialne od czegokolwiek innego. Bardziej precyzyjnie jest to to czym rzecz jest sama w sobie, jako w opozycji do tego jak jest*. Jest ona esencją czy naturą rzeczy, tj rzeczą jako szczególna esencja czy natura odróżnialna od innych esencji czy natur. I tak rzecz jest solidnym, przyjemnym, cienistym drzewem do leżenia pod nim, które teraz widzę, jego naturą jest dokładnie to, że jest solidne, że jest przyjemne, że jest cieniste, że jest drzewem do leżenia pod nim, i że jest widziane przeze mnie. Solidne, przyjemne, cieniste drzewo do leżenia pod nim, które widzę, jest rzeczą, naturą, dhammą. Co więcej, każda z wymienionych poszczególnie cech, solidność, przyjemność, cienistość itd jest rzeczą, naturą, dhammą przez to, że każda jest różna od innych, nawet jeżeli tu mogą być one od siebie zależne. Te dhammy w bezpośrednim doświadczeniu, wszystkie są szczegółowe. Kiedy jednak refleksyjna** postawa jest adoptowana (jak w satisampajanna, normalnym stanie tego kto praktykuje Dhammę) szczegółowa natura: solidne, cieniste drzewo do leżenia pod nim, które widzę, jest jak gdyby „brane w nawias” (wyrażenie Husserla choć nie do końca w jego znaczeniu) i dochodzimy do natury poszczególnej natury. Zamiast solidnego, przyjemnego, cienistego drzewa do leżenia pod nim, widzianego przeze mnie itd, mamy materię (czy substancję) uczucie, percepcję, determinacje i świadomość i wszelkie różne „rzeczy” o których mówią Sutty. Rzeczy te są uniwersalną aplikacją tj wspólną wszelkim poszczególnym naturom, (np świadomość oka jest wspólna dla wszystkich rzeczy, które były, są lub będą widziane przeze mnie) i są dhammą, która czyni Dhammę. Dhamma w taki sposób jest Naturą Rzeczy. A skoro jest to tym czego naucza Budda, oznacza ona również Nauczanie a dhamma to poszczególne nauczanie.

Sabbe sankhārā aniccā;
Sabbe sankhārā dukkhā;
Sabbe dhammā anattā.

Wszystkie determinacje są nietrwałe;

Wszystkie determinacje są cierpieniem;
Wszystkie rzeczy są nie-ja.
 

Atta „ja” jest fundamentalnie pojęciem mistrzostwa nad rzeczami (cf. Majjhima iv,5 <M.i,231-2> & Khandha Samy. vi,7 <S.iii,66>). Ale to pojęcie jest utrzymywane tylko wtedy gdy jest ono przyjemne***, a jest ono przyjemne gdy mistrzostwo te jest zakładane jako będące trwałym; gdyż zawłaszczenie – które jest esencjonalnie rodzajem absolutnej bezczasowości, nieporuszonym poruszającym rzeczami – które jest podminowane nietrwałością nie jest mistrzostwem, jest kpiną. I tak w odniesieniu do rzeczy, dhamma jako atta czy „ja” może przetrwać tylko tak długo jak to pojęcie daje przyjemność, a daje ono przyjemność tak długo jak ta dhamma może być pojmowana jako trwała (gdyż uważanie rzeczy za „ja” obdarza je iluzją pewnego rodzaju super stabilności w czasie). W samej sobie, jako dhamma uważana za attā, jej nietrwałość się nie manifestuje (gdyż to przyjemne uważać ją za trwałą); ale gdy jest widziana jako zależna od innych rzeczy, nie uważanych za trwałe, jej nietrwałość staje się widoczna. By zobaczyć nietrwałość w tym co jest uważane za attā, człowiek musi wyjść z ograniczeń indywidualnej dhammy samej w sobie i zobaczyć, że zależy ona od tego co jest nietrwałe. I tak sabba sankhara (nie dhamma) anicca jest powiedziane w znaczeniu „wszystkie rzeczy od których rzeczy (dhamma) zależą, są nietrwałe". Dana dhamma, jako dhamma uważana za attā z powodu bycia tak pojmowaną, jest uważana za przyjemną; ale gdy jest widziane, że zależy ona od jakiejś innej dhammy, która nie będąc uważana za atta, jest ewidentnie nieprzyjemna (a to dzięki niezmiennie fałszywej percepcji trwałości, super-stabilności, u kogoś nie będącego wolnym od asmimana) wtedy jej własna nieprzyjemność staje się widoczna. I tak sabba sankhara (nie dhamma) dukkha jest powiedziane. Kiedy to jest widziane tj kiedy percepcja trwałości i przyjemności jest zrozumiana jako fałszywa - pojecie „Ta dhamma jest moim attā” dochodzi do końca i jest wymieniona przez sabbe dhamma anatta. Trzeba zauważyć, że tylko sotopanna jest tym, który wiedząc i widząc, że jego percepcja trwałości i przyjemności jest fałszywa, jest wolny od tego pojęcia „jaźni",**** chociaż nie od bardziej subtelnego wyobrażenia „jestem” -asmimana-, ale to tylko arahat jest całkowicie wolnym od (fałszywej) percepcji trwałości i przyjemności i „dla niego” percepcja nietrwałości nie jest już nieprzyjemna.


*Jak rzecz jest, jest sprawą struktury, mianowicie intencji czy determinacji. Te są esencjonalnie negatywne, podczas gdy dhamma jest pozytywna.

**Te słowo nie jest ani zupełnie dobre, ani zupełnie złe, ale jest dobre jak wiele innych. Możliwość refleksji zależy od faktu, że wszelkie doświadczenie (pięciu agregatów) jest hierarchicznie uporządkowane na różnych poziomach ogólności (czy szczegółowości), idąc w nieskończoność w obu kierunkach. To wspomaga inną hierarchię, będącą jak gdyby „pod kątem prostym” do oryginalnej hierarchii. W bezpośredniości, uwaga spoczywa na świecie. To nie wymaga wysiłku. W refleksji, uwaga cofa się krok do tyłu ze świata w tą drugą hierarchię. Jednakże nie cofa się spontanicznie: wymaga pociągnięcia w tył przez intencję która obejmuje zarówno podstawowy poziom jak i pierwszy krok. Te odciąganie w tył uwagi jest intencją refleksyjną. Rozmyślne wkroczenie w refleksję wymaga dalszej refleksyjnej intencji; gdyż rozmyślna intencja jest intencją by mieć intencję (intention to intend) (czy wolę). Jest w to zaangażowana podwójna uwaga. Ale choć w bezpośredniości uwaga spoczywa na poziomie podstawowym, cała refleksyjna hierarchia pozostaje „potencjalną” refleksyjną obserwacją (tj jest widziana ale nie zauważana). Innym sposobem powiedzenia tego jest ten, że „potencjalna” refleksyjna hierarchia – którą moglibyśmy nazwać pre-refleksyjną – jest hierarchią świadomości (viññāna), nie rozważności [(awareness) (sampajañña)]. Dla rozważności, refleksyjna intencja jest konieczna.

*** To pojęcie jest przyjemne tylko jeżeli jest brane jako trwałe (to moje pojęcie) i tak nie ucieka od sankharadukkha. Ale jeżeli to pojęcie nie jest doprowadzone do końca, nie ma ucieczki od sankharadukkha. (to”ja” tutaj omawiane jako pojecie nie powinno być błędnie odczytane jako czysto abstrakcyjna idea, bazująca na nieprawidłowym zrozumieniu, jest tym do czego się odnosi. Puthujjana w żadnym wypadku nie doświadcza swego „ja” jako abstrakcji, a to z powodu, że nie jest to pojęcie racjonalne, pojęcia subiektywności są związane z niewiedzą (avijja) ale emocjonalnie. Do rozumowania dochodzi (jeżeli w ogóle do niego dochodzi) tylko na drugim miejscu, by uczynić to co możliwe z fait accompli.

Niepouczonemu przeciętniakowi, kontaktowanemu przez uczucie zrodzone w niewiedzy kontaktu, wydaje się: "(ja) jestem", wydaje się: "jestem tym";  wydaje się: "będę" ... Avijjāsamphassajena bhikhave vedayitena phutthassa assutavato puthujjanassa, Asmī ti pi'ssa hoti, Ayam aham asmī ti pi'ssa hoti, Bhavissan ti pi'ssa hoti,...

****Jawiąca się nietrwałość i nieprzyjemność na topornym poziomie nie wyklucza (fałszywej) percepcji trwałości i przyjemności na subtelnym poziomie (w rzeczy samej jawiąca się nieprzyjemność wymaga fałszywej percepcji trwałości, jak wzmiankowano wyżej [to odnosi się, oczywiście, tylko do sankharadukkha]. Ale toporne pojęcie „jaźni” musi być usunięte zanim subtelne wyobrażenie „jestem” może odejść. To co nie jest uważane za „jaźń”, jest bardziej jawnie nietrwałe i nieprzyjemne (i oczywiście, nie-ja) niż to co nie jest uważane za takie. Zatem niebezpośrednie podejście do dhammy za pomocą sankhara. Avijja nie może być wyciągnięta jak gwóźdź, musi być wykręcona.