Arahat i puthujjana

Do Mr Wettimuny.

Skończyłem czytać twoją książkę i jak mam nadzieję, znalazłem to co dało mi jasną spójną ideę twojego poglądu na Dhammę, co pozwala mi dostrzec w jakim zakresie różni się ona od mojej. Tyle co mogę powiedzieć w liście bez zbytniego rozpisywania się, to wskazać fundamentalny punkt w którym nasze poglądy się różnią i po tym bardzo krótko rozważyć konsekwencje, które to za sobą pociąga.

Na stronie 302 mówisz: “Arahat chwyta się tylko ku końcowi chwytania”. Z tym się nie zgadzam. Nie ma jakiegokolwiek utrzymywania (upadana) u arahata. Puthujjana jest opisywany w terminach pańc'upadanakkhanda ale arahat (podczas gdy jeszcze żyje) tylko w terminach pańcakkhanda. Upadana całkowicie zanikło. Są cztery rodzaje upadana – kama, ditthi, silabbatta i attavada – i arahat nie ma żadnego (patrz M11). Wyrażenie w Suttach opisujące osiągnięcie poziomu arahata to anupadaya asavehi cittam vimucci (z uwolnionym umysłem przez nie-trzymanie skaz). Termin sa-upadisesa-nibbanadhatu, który odnosi się do żyjącego arahata, ty odbierasz jako Nibbana z pozostałą grupą utrzymywania”. Ale to faktycznie nie ma nic wspólnego z upadana. Upadisesa oznacza po prostu pozostałą rzecz czy pozostałość. W M10 obecność upadisesa jest tym co odróżnia anagami (nie powracającego) od arahata i to jasne, że nie jest to tą samą rzeczą, która odróżnia żyjącego arahata (sa-upadisesa-nibbana-dhatu) od martwego arahata (an-upadisesa-nibbana-dathu). Upadisesa jest zatem pozostałością, która u żyjącego arahata jest pańcakkhanda parińńata titthanti chinnamulaka (Theragata 120) (Pięć agregatów będąc całkowicie znanymi, trwa z odciętym korzeniem. I mula (lub korzeń) który jest china (odcięty) to upadana. To oznacza, że może być ciągle rupa, vedana, sanna, sankhara i vińńana bez upadana.

Samo to twierdzenie, jeżeli prawidłowe, wystarczy by podważyć opisanie na stronie 149 (i gdzie indziej) życia jako procesu utrzymywania tj płynnego ruchu czy kontynuującego się powstawania. Z tego powodu oczekuję, że będziesz się skłaniał do odrzucenia tego jako błędne. Jednakże muszę wskazać, że dwie doktryny w oparciu o które opisujesz utrzymywanie - mianowicie przykład ognia i celebrowane na ca so na ca ańńo (ani ten sam ani inny) które obie przypisujesz Buddzie, nie są do znalezienia w Suttach. Pierwszy raz pojawiają się w Milindapańha i nie ma żadnych dowodów na to, że kiedykolwiek były nauczane przez Buddę.

Widzisz oczywiście, że jeżeli odrzucimy twój opis utrzymywania jako procesu, musimy powrócić do pojęcia istniejących rzeczy a z tym do pojęcia samo-identyczności rzeczy (tj tak długo jak rzecz trwa kontynuuje bycie tą samą rzeczą). Czy nie będzie to powrót do attavada? Odpowiedź brzmi nie. Z pytaniem o samo-identyczność rzeczy (co nie przedstawia kłopotów jeżeli odpowiednio do tego podejść) Nauka Buddy nie ma nic wspólnego. Anatta zajmuje się tylko osobą jako subiektem (“ja”). A to sprawa o znacznie większej trudności niż się generalnie zakłada.

W skrócie zatem, twoja książka ma do czynienia z fałszywym problemem; i proponowane rozwiązanie, jakkolwiek pomysłowe jest całkowicie nietrafione – nie jest to odpowiedź (dobra lub zła) na problem cierpienia, który jest ściśle subiektywnym problemem. Być może odzew na twoją prośbę o krytycyzm może ci się wydać nieoczekiwanie twardy; ale tam gdzie liczy się Dhamma “grzeczne” odpowiedzi mające na celu ominięcie problemu, nie służą użytecznemu celowi i czynią pomieszanie jeszcze większym. A ponieważ myślę, że jesteś osobą, która to rozumie, nie próbowałem ukryć swoich myśli.

*

Dziękuję za list. Jestem zadowolony, że mnie nie zrozumiałeś źle, i że wyraźnie widzisz, że główny punkt niezgody między nami jest sprawą niosącą za sobą pewne konsekwencje. Mówisz: “Ale jeżeli idea utrzymywania nie odnosi się do arahata, to np gdy arahat je – mierzę się z poważnym kłopotem”. Innymi słowy, jeżeli nie ma u niego jakiegokolwiek utrzymywania, to muszę się zmierzyć z trudnościami odpowiedzenia na pytanie o podstawową różnicę pomiędzy ożywionym działaniem a innym działaniem jak np fizycznych nieożywionych rzeczy.

Pierwsza uwaga, która musi być uczyniona to ta, że kto jest puthujjaną powinien zmierzyć się z trudnościami gdy spotka Naukę Buddy. Powód jest całkiem prosty – kiedy puthujjana dochodzi do zrozumienia Nauki Buddy przestaje przez to być puthujjaną. Druga uwaga (która jednakże tylko przemieści twoją trudność z jednego miejsca na inne a nie usunie jej) to ta, że wszelkie świadome działanie jest intencjonalne (tj celowe, teleologiczne). To jest prawdą dla arahata jak i dla puthujjana. Puthujjana ma sankhara'upadanakkhandha i arahat ma sankharakkhanda. Sankhara w kontekście pańcakkhanda są definiowane jako intencje – cetana. Intencjonalność jest niezbędną charakterystyką wszelkiej świadomości co jest dobrze rozpoznane przez fenomenologiczną (czy egzystencjalną) szkołę filozofii i chociaż przedmiot nie jest szczególnie łatwy, nie prezentuje większych trudności. Ale by zrozumieć naturę intencji jest absolutnie konieczne by powrócić do pojęcia istniejących rzeczy i rozważyć strukturę ich temporalnego trwania co jest Niezmiennością podczas transformacji. Ta zasada pojawia się w fizyce kwantowej i w teorii względności a w Suttach ukazuje się jako uppado pańńayati; vayo pańnayati, thitassa annathattam pańńayati – trzy charakterystyki, które mają zastosowanie do wszystkich pięciu agregatów. Intencjonalność jest esencjonalną różnicą pomiędzy ożywionym działaniem a działaniem nieożywionych rzeczy.

Ale teraz powstaje trudność. Jak sprecyzować upadana -utrzymywanie- jeżeli nie jest ono synonimem z cetana - intencją? To i nic innego jest fundamentalnym pytaniem postawionym przez Naukę Buddy i jest niezwykle trudno dostrzec odpowiedź (choć możne być ona dana bez kłopotu). Odpowiedź jest taka, że wszelkie pojęcia subiektywności czy egzystencji podmiotu (któremu prezentują się obiekty) wszelkie pojęcia “ja” i “moje” są upadana. Czy zatem może być intencjonalne świadome działanie – takie jak jedzenie pokarmu bez pojęcia: „To ja, który działam, który jem ten pokarm?” Odpowiedź jest – tak. Arahat intencjonalnie je pokarm, ale jedzenie nie jest stowarzyszone z myślą o podmiocie, który je pokarm. U nie-arahatów takie myśli (w różnym stopniu, oczywiście) powstają. Arahat pozostaje jednostką (rozróżnialną od innych jednostek) ale nie jest już dłużej osobą (kimś, ja, podmiotem). Nie jest to jak prawdopodobnie jesteś skłonny myśleć - różnica bez znaczenia. To podstawowa różnica, bardzo ważna różnica i różnica która musi być uczyniona. Na pytanie o nietrwałość, cierpienie, nie-ja, konieczne, obawiam się jest być dogmatycznym. Nietrwałość omawiana przez Buddę w kontekście tej trójcy w żadnym wypadku nie jest zwykłą nietrwałością, którą każdy może dostrzec dookoła siebie w każdym momencie swego życia, to coś dużo bardziej subtelnego. Puthujjana, trzeba powiedzieć, nie ma percepcji nietrwałości, nie ma percepcji cierpienia, nie ma percepcji nie-ja. Te trzy rzeczy stoją razem i razem upadają i nikt kto wciąż ma attavadupadana (czyli nikt poniżej wchodzącego w strumień) nie postrzega nietrwałości w esencjonalnym znaczeniu tego terminu.

To, że puthujjana nie widzi nietrwałości jest widoczne z uwagi na formułę: “Wszystko co jest podmiotem powstawania, jest podmiotem wstrzymania”, która to jest oczywistą definicją nietrwałości i jest używana tylko w koneksji z osiągnięciem oka Dhammy u wchodzącego w strumień.

*

Do Mr Brady

(...)Ale jak cierpienie jest związane z nietrwałością? To branie za pewne jako przyjemno-trwałe (prawdopodobnie wieczne byłoby lepszym słowem) tego co tak naprawdę jest nietrwałe. I rzeczy są brane za pewnie przyjemno-trwałe (czy wieczne) kiedy są brane (w ten czy inny sposób) za “ja” czy “moje” (gdyż, jak słusznie zauważyłeś idee subiektywności stowarzyszone są z ideami nieśmiertelności) i puthujjana bierze wszystkie rzeczy w ten sposób. I tak dla puthujjana wszystkie rzeczy są (sankhara)dukkha cierpieniem związanym z determinacjami. Jak zatem – i to wydaje się być głównym punktem w twojej argumentacji – jak zatem puthujjana widzi i wie (czy osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem, skoro nie ma pewnego tła (czy kryterium czy normy) o nie-cierpieniu (tj o sukha) w odniesieniu do której wszystkie rzeczy ukazują się jako dukkha (cierpienie). Odpowiedź jest całkiem prosta: puthujjana nie widzi i nie wie (czy nie osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem. Puthujjana nie ma kryterium czy normy dla uczynienia takiego osądu a zatem go nie robi.

Doświadczenie puthujjana jest sankharadukkha z góry na dół, a w konsekwencji nie ma sposobu poznania cierpienia osobiście, gdyż jakkolwiek daleko się “wycofa” w refleksyjnym wysiłku ciągle zabiera dukkha ze sobą. (Omówiłem to zagadnienie w terminach avijja, która jest dukkhe ańńanam (nie-wiedzą o cierpieniu) i ukazałem, że avijja ma strukturę hierarchiczną i wspiera samą siebie). Rzecz opiera się na tym, że puthujjany nie-wiedza o cierpieniu jest też jego (błędną) akceptacją tego co wydaje się być „ja” czy podmiotem czy “ego” jako trwałe/ przyjemne/ ja. A jak dochodzi do wiedzy o cierpieniu? Jak to jest z Buddą, nie mogę powiedzieć (choć wydaje się z Sutr, że jest to sprawa nadzwyczaj inteligentnego procesu prób i błędów przez długi okres). Ale u innych dochodzi do tego po usłyszeniu Dhammy (jako puthujjanowie) idącej pod prąd ich całemu sposobowi myślenia. Akceptują oni na wiarę (saddha) tą naukę o nietrwałości/ cierpieniu/ nie-ja i właśnie to, gdy zaadoptowane staje się ich kryterium czy normą w odniesieniu do której ostatecznie sami dochodzą do tego, że wszystkie rzeczy są dukkha – dla puthujjana i do tego stopnia do jakiego przestali być puthujjanami zanika (sankhara)dukkha i do tego stopnia również mają w swym własnym doświadczeniu “wbudowane” kryterium czy normę w odniesieniu do której czynią dalszy progres. (Sekha – już nie puthujjana ale jeszcze nie arahat – ma swego rodzaju “podwójną wizję”, jedną część nieregenerującą się a drugą regenerującą się). Jak tylko zostaje sotopanną (wchodzącym w strumień) człowiek uzyskuje aparapaccaya ńanam – wiedzę, która nie zależy od nikogo innego, ta wiedza jest również nazywana jako nie dzielona ze zwykłymi ludźmi i człowiek, który ją ma (chyba, że dla przyśpieszenia swojego progresu) nie ma potrzeby słuchania Nauki Buddy – w tym sensie, że jest on (w części) tą Nauką.

*

Zwykła osoba (puthujjana czy przeciętniak) myśli “ja czuję, ja postrzegam, ja determinuję, ja poznaję” i odnosi się on do “ja”, do pewnego rodzaju ponadczasowego i niezmiennego ego czy “ja”. Ale arahat całkowicie pozbył się iluzji ego czy “ja” (wyobrażenia czy konceptu “ja jestem” i kiedy używa refleksji, myśli całkiem prosto: “uczucie czuje, percepcja postrzega, determinacje determinują, świadomość poznaje”. Prawdopodobnie to może ci pomóc dostrzec jak to jest gdy pragnienie całkowicie zanika a jednak “rozliczne rzeczy stoją tam w świecie”. Oczywiste jest, że nie mogą tam “stać w świecie” inaczej niż będąc odczuwanymi, postrzeganymi, determinowanymi, i poznawanymi (Berkeleya esse est percipi jest w zasadzie całkiem poprawne), ale dla żyjącego arahata pytanie “kto czuje, postrzega, determinuje, poznaje rozliczne rzeczy?” już dłużej nie powstaje – rozliczne rzeczy są odczuwane przez uczucie, postrzegane przez percepcję, determinowane przez determinacje i poznawane przez świadomość, innymi słowy są tam w świecie autonomicznie (właściwie zawsze były, ale puthujjana nie widzi tego gdyż bierze siebie za pewnik). Z rozpadem ciała arahata wszystko to znika. (Dla innych ludzi oczywiście te rzeczy będą się kontynuować aż sami z kolei staną się arahatami dochodząc do swej finałowej egzystencji). Dalszy punkt. Gdy arahat mówi do ludzi, będzie używał dalej lingwistycznych zwrotów i będzie mówił “ja” i “mnie” i “moje” itd ale już dłużej nie będzie pojmował tych słów tak jak to robi puthujjana. 

Byłoby nieuczciwością z mojej strony, pozwolić sobie na sugestię, nawet przez implikację, że Nauka Buddy jest łatwiejsza do zrozumienia niż jest w rzeczywistości; i jeszcze bardziej nieuczciwe by skłonić cię do przypuszczenia, że uważam się za zdolnego by ci pomóc w jakikolwiek decydujący sposób. Wszystko co mogę zrobić, to zagruntować parę znaków na twojej drodze w nadziei być może, dania ci pewnej orientacji w twym myśleniu, która może być przydatna później.

*

Do Siostry Vajira

...W twoim przypadku, chociaż masz tendencje do tworzenia ścisłych schematów (to postawa umysłu) jest jeszcze inny aspekt. Wydajesz się być całkiem świadoma niespójności twojej obecnej pozycji, prowadzącej do frustracji gdy arahat jest opisywany “jako taki” i prawdopodobnie przygotowana na to by zgodzić się z moim twierdzeniem, że to z uwagi na zbłądzenie i nieumiejętność dostrzeżenia, że rzeczy mogą mieć znaczenie bez bycia “moimi”, że mogą być teleologiczne bez bycia zawłaszczonymi. I myślę również, że zdajesz sobie sprawę z tego, że faktycznie to centralny problem i wszystko inne ma drugorzędne znaczenie i jest nieważne. Ta postawa nie jest sterylna i od początku było to moją główną troską, bezpośrednio czy pośrednio, by zachęcić cię do jej zajęcia i zdecydowanie przy tym trwałem i jak zauważyłaś stale podkreślałem tą sprawę (w jakiejkolwiek formie była przedstawiana) i odrzuciłem wszelkie próby dojścia do kompromisowego rozwiązania. To dlatego, że byłaś gotowa do słuchania o tej jednej rzeczy, kontynuowałem korespondencję. Inne rzeczy, które dyskutowaliśmy, oprócz tych zmierzających właśnie do tego, są o małej ważności. Ale jedna rzecz to mój nacisk na tą sprawę, i całkiem inna rzecz to twoje zobaczenie tego. Nawet mnisi w czasach Buddy musieli czasami odejść i popracować nad tym sami.

Dodane później

Mówisz, tak jak to widzę, że “doświadczenie arahata funkcjonuje automatycznie”. Zakładam, że rozumiesz przez to, że funkcjonuje ono bez żadnego ja czy agenta czy mistrza, który by nim kierował. Ale ja nie mówię inaczej. Wszystko co bym do tego dodał to, że to automatyczne funkcjonowanie ma kompleksową strukturę teleologiczną.

Doświadczenie puthujjana jednakże, jest jeszcze bardziej kompleksowe, gdyż obecna jest również avijja (niewiedza) i tak, jest zawłaszczenie jak również teleologia. Ale to także funkcjonuje automatycznie, bez żadnego ja czy agenta by tym kierował. Jednak z uwagi na zawłaszczenie, pojawia się to jako będące kierowanym przez “ja”, agenta czy mistrza. Avijja funkcjonuje automatycznie ale ukrywa ten fakt przed sobą. Avijja jest automatycznie funkcjonującą ślepotą na swoje automatyczne funkcjonowanie. Usunięcie ślepoty usuwa zawłaszczenie ale pozostawia teleologię.

*

Do Mr Samaratungi

Jako rozwiązanie proponujesz, że możemy nietrwale używać tego co nietrwałe. Nie da rady. Ciągle nietrwale używamy tego co nietrwałe – i to jest prawdą dla arahata jak i dla puthujjana. Tak długo jak jest świadomość, są przedziały czasowe i przedział czasu tworzy się gdy używamy rzeczy, czy nam się to podoba czy nie. Spożywanie jedzenia, oddychanie, myślenie, śnienie - wszystko to jest nietrwałym użyciem tego co nietrwałe. Tylko wstrzymanie percepcji i uczucia nie da się tak sklasyfikować. W M152 desperat sugeruje rozwiązanie: “nie widzieć form okiem nie słyszeć dźwięków uchem” ale Budda ośmiesza to mówiąc, że takie coś zostało już osiągnięte przez niewidomego i głuchego człowieka. Budda wskazuje na upekkha, obojętność jako właściwą drogę. Wina nie leży po stronie nietrwałości (która jest nieunikniona) ale w przywiązaniu do (i odpychaniu od) tego co nietrwałe. Uwolnij się od przywiązania (i odpychania) a uwolnisz się od cierpienia związanego z nietrwałością. Arahat używa nietrwale tego co nietrwałe ale z obojętnością i jedyne cierpienie u niego to cielesny ból lub dyskomfort, gdy powstaje (a i to także znika ze śmiercią ciała).