Strony

wtorek, 22 stycznia 2013

Komiczne i tragiczne aspekty egzystencj

 Powiedziałeś coś w swym ostatnim liście o śmiechu, który odkrywasz za szorstkimi tonami tego co do ciebie piszę. Jest to połączone z tym co mówiłem o różnicy pomiędzy myślicielami pozytywnymi a negatywnymi. Ryzykując bycie męczącym zacytuję na ten temat Kierkegaarda:

Negatywni myśliciele zatem zawsze mają jedną przewagę w tym, że mają coś pozytywnego, będąc świadomymi negatywnego elementu w egzystencji, pozytywni nie mają niczego wcale, gdyż są zwiedzeni. Dokładnie ponieważ negatywne jest obecne w egzystencji i obecne wszędzie (gdyż egzystencja jest stałym procesem stawania się), jest konieczne stać się świadomym jego obecności, jako jedyna przed tym ochrona. Polegając na pozytywnym bezpieczeństwie podmiot jest jedynie zwodzony. 
 (Concluding Unscientific Postscript s 75) 
 
Ale prawdziwy subiektywny istniejący myśliciel jest zawsze tak negatywny jak jest on pozytywny i vice versa. (CUP s78) 
 
Ten subiektywnie istniejący myśliciel…jest niedojrzały. (CUP s81)  
 
Co leży u korzenia zarówno komicznego jak i tragicznego … to rozbieżność, sprzeczność pomiędzy nieskończonością a skończonością, wiecznym i tym co powstałe. Patos który zwykle wyklucza komiczne jest zatem nieporozumieniem, to wcale nie jest patos. Subiektywnie istniejący myśliciel jest tak bi-frontalny jak sama egzystencja. Gdy oglądane z kierunku patrzenia ku wieczności, pojęcie rozbieżności jest patosem, gdy oglądane z wiecznego za nim, pojęcie rozbieżności jest komiczne. Gdy subiektywnie istniejący myśliciel zwraca swą twarz ku wiecznemu, jego pojmowanie rozbieżności jest patetyczne, kiedy odwraca się plecami do wiecznego i pozwala temu rzucić światło z tyłu na tą samą rozbieżność, pojmowanie jest w terminach komizmu. Jeżeli nie wyczerpałem komicznego w całej jego głębi, nie posiadam patosu nieskończoności; jeżeli mam patos nieskończoności, od razu mam również komiczne. (CUP ss 82-3) 
 
Sama egzystencja pociąga za sobą samo-sprzeczność. (CUP 84) 
 
I gdzie tu wchodzi Budda? Jeżeli zrozumiemy „wieczne” (którym dla Kierkegaarda jest zasadniczo Bóg – tj dusza będąca częścią Boga) jako „podmiot” czy „ja” i „to co powstałe” jako całkiem oczywiście nietrwałe „obiekty” w świecie (co jest również w znaczeniu K) sytuacja staje się jasna. To co nazywamy „ja” jest pewną charakterystyką wszelkiego doświadczenia, które wydaje się być wiecznym. Jest całkiem oczywiste, że dla wszystkich ludzi rzeczywistość i trwałość ich „ja” jest brana za absolutnie pewną i rozbieżność o której mówi K jest prosto tą pomiędzy moim „ja” (które automatycznie biorę za trwałe) i aż nadto jawnie nietrwałymi „rzeczami” w świecie, które „ja” usiłuje posiąść. Wieczny „podmiot” dąży do posiadania temporalnego „obiektu” i sytuacja jest od razu zarówno komiczna jak i tragiczna – komiczna, ponieważ coś temporalnego nie może być posiadane na wieczność, i tragiczna, ponieważ wieczne nie może się powstrzymać od czynienia daremnych prób by posiąść temporalne na wieczność. Ta tragi-komedia jest cierpieniem (dukkha) w jego najgłębszym sensie. I to uwolnienie się od tego jest tym czego naucza Budda. Jak? Przez wskazanie, że odwrotnie do naszych naturalnych założeń (które przyjmują, że podmiot „ja”, dalej by kontynuował istnienie nawet gdyby w ogóle nie było obiektów) egzystencja podmiotu zależy od egzystencji obiektu; a skoro obiekt jest jawnie nietrwały, podmiot musi być takiż sam. I od razu gdy domniemany podmiot jest widziany jako będący nie mniej temporalnym niż obiekt, rozbieżność pomiędzy wiecznym i temporalnym zanika (na czterech etapach – sotapatti, sakadagamita, anagamita i arahatta); i z zanikiem rozbieżności dwie kategorie „tragiczna” i „komiczna” również zanikają. Arahat ani się nie śmieje ani nie płacze, i to jest koniec cierpienia (z wyjątkiem oczywiście fizycznego bólu, który znika wraz z rozpadem ciała). 
 
W ten sposób możesz dojrzeć progresywne przesuwanie się z bezmyślnej bezpośredniości (zarówno dziecięcego rozbawienia, które odmawia wzięcia tragicznego poważnie, czy pompatycznej powagi, która odmawia potraktowanie humorystycznie komicznego) ku świadomej refleksji (która jest limitem filozofii puthujjana) do pełnej realizacji ariya dhammy (gdzie zarówno tragiczne jak i komiczne ostatecznie giną, by nigdy już nie powrócić).

***

Ten temat Nanavira Thera znacznie rozwinął w innych listach, do czego sprowokowała go uwaga świeckiego wyznawcy: „Oczywiście, że jest dukkha i że jej powodem jest pragnienie. Obraz jest jasny i czuję że powinno się być śmiertelnie poważnym. Ale nie można … Dlaczego poza tym, że będąc bez znaczenia i często tragiczne, życie jest również zabawne? Nie myślę żeby to była ignorancja – lub tylko ignorancja – o prawdziwej naturze życia, która sprawia, że się śmiejemy. Przeciwnie, odkryłem, że w pełni poważni ludzie są przeważnie głupi i pozbawieni sympatii. Widzą mniej, nie więcej niż prześmiewcy".
*
Tak, ta nasza egzystencja nie jest sprawą do śmiechu, a jednak się śmiejemy. I wielcy prześmiewcy to nie ci którzy widzą mniej ponurego. Być może zatem, śmiech jest czymś bardziej złożonym niż oznaką niewinnej błogości. Kiedy się śmiejemy najbardziej spontanicznie, najmniej wyrachowanie? Czy to nie wtedy gdy byliśmy czymś strasznie zagrożeni i właśnie ledwo co temu umknęliśmy? To doświadczenie jest wystarczająco znajome i równie dobrze możemy je wziąć za punkt wyjścia. Wydaje się ono sugerować, że śmiech jest w pewien sposób połączony z lękiem. Jesteśmy zagrożeni, boimy się, groźba mija i się śmiejemy. Podążmy za tą ideą. 
 
Kilka dni temu, niechciany młody pies został podrzucony na wyspę z głównego lądu. Obserwowałem go leżącego na brzuchu przed jednym z  długotrwałych rezydentów, tamtejszych kundli, śmiejącego się (szczerzącego zęby tak jak to psy robią gdy są zadowolone). Dlaczego? Ponieważ rzeczywiście był strasznie zadowolony? Ponieważ cieszył się ze spotkania nowych znajomych? Nic z tych rzeczy. Bardzo prawdopodobne, że był strasznie zdenerwowany i niespokojny o to jak przyjmą go inne psy i robił wszystko by je ułagodzić. Ale dlaczego się śmiał? Po prostu aby pokazać innym i przekonać samego siebie, że nie grozi mu żadne niebezpieczeństwo. Jego śmiech był sposobem zachowania, rodzajem czaru, by trzymać niebezpieczeństwo z dala. Skoro śmiejemy się gdy niebezpieczeństwo mija, niebezpieczeństwo mija gdy się śmiejemy – lub przynajmniej taka jest tego idea. Beztroski uśmiech, który niektórzy ludzie noszą na swej twarzy (być może my wszyscy czasami to robimy) to środek by udowodnić sobie, że nie jest się nerwowym, gdy oczywiście cali drżą. 
 
Ale dlaczego śmiejemy się z dowcipów? Zapytajmy raczej dlaczego opowiadamy sobie wzajemnie dowcipy. Czy może być tak, że cieszymy się przyjemnością ucieczki od wyimaginowanych niebezpieczeństw? Większość z naszych dowcipów z pewnością jest o czyimś niepowodzeniu, czyż nie? Takiego a takiego (rzeczywistą lub fikcyjną osobę, ale w każdym razie nie nas) spotkało jakieś nieszczęście – zwykle upokarzające albo ośmieszające – doświadczenie, które mogło zdarzyć się nam ale w rzeczywistości zdarzyło się komuś innemu, i ulga jaką czujemy, że dyskomfort był jego, nie nasz, przybiera formę śmiechu. (Oczywiście współczucie może hamować śmiech, ale pewne nasze dowcipy są całkiem bez serca). Zatem śmiejemy się gdy mija lęk, śmiejemy się by zaczarować niebezpieczeństwo i sprawić, że lęk mija; i spotykamy się z wyimaginowanym lękami sprawiającymi, że się śmiejemy. Ale czy nie śmiejemy się czasami gdy w ogóle nie ma mowy o lęku? Kierkegaard, którego pryncypialna filozoficzna praca zajmuje się humorem [Concluding Unscientific Postscript książka sama w sobie jarząca się dowcipem, większość którego jest wciąż aktualna po stu latach. To jedyna poważna dyskusja o komizmie, którą znam i wiele jej zawdzięczam. Jest w niej teologiczne tło które trzeba wziąć pod uwagę, ale pewne studia Kierkegaarda na temat chrześcijaństwa jego dni stosują się z pełną siłą do współczesnego buddyzmu.] mówi to: 
 
Komiczne jest obecne na każdym etapie życia (tylko te relatywne pozycje są różne) gdyż gdziekolwiek jest życie tam jest sprzeczność i gdziekolwiek jest sprzeczność, obecne jest komiczne. Tragiczne i komiczne są tym samym, o tyle o ile oba bazują na sprzeczności; ale tragiczne jest bolesną sprzecznością, komiczne bezbolesną sprzecznością. (CUP s 459). 
 
K daje pewne przykłady, oto jeden z nich:
To z tego powodu pijany człowiek może stwarzać tak komiczne wrażenie, ponieważ wyraża on sprzeczność w swych ruchach. Oko wymaga stabilności chodu, tym bardziej gdy ciągle pozostaje pewien rodzaj rozsądku by tego wymagał; tym bardziej komiczna sprzeczność (kompletnie pijany jest zatem mniej śmieszny). I teraz jeżeli na przykład trzeźwy człowiek przechodzi obok i pijana osoba, jej uwaga zwraca się ku niemu, mobilizuje się i stara się ustabilizować swój chód, wtedy komiczne staje się bardziej oczywiste, ponieważ sprzeczność jest jaśniejsza. Udaje mu się to przez kilka kroków, aż duch sprzeczności ucieka wraz z nim. Jeżeli udaje mu się to całkowicie podczas mijania trzeźwego człowieka, pierwsza sprzeczność staje się inną: to, że wiemy, że jest on pijany i że mimo wszystko jest to niewidoczne. W jednym wypadku śmiejemy się z niego gdy się chwieje, ponieważ oko wymaga stabilności jego chodu, w drugim przypadku śmiejemy się z niego ponieważ trzyma się prosto gdy nasza wiedza o jego sytuacji wymaga tego, że powinniśmy widzieć jak się chwieje. I tak, to również tworzy efekt komiczny, gdy trzeźwy człowiek angażuje się w sympatyczną, poufałą konwersację z tym o którym nie wie, że jest pijamy, podczas gdy obserwator wie o tym. Śmieszność leży we wzajemności sugerowanej przez konwersację, której tam nie ma, i że trzeźwy człowiek nie zauważył jej absencji. (CUP 461) 
 
Zgodnie z Kierkegaardem, zatem, śmiejemy się gdy postrzegamy sprzeczność; i nie ma tu ani słowa o lęku. Ale może tak być, że sprzeczność jest czymś czego trzeba się obawiać – to jest, że na pewien sposób jest ona zagrożeniem?

Heidegger mówi nam, że normalnie istniejemy w stanie „upadku”. Przez to ma on na myśli, że większość ludzi skrywa się przed sobą przez identyfikowanie się z anonimowym „Się” czy „innymi”, czy „onymi” i z ludźmi generalnie. 
 
Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest takie publiczne „otoczenie”. Używając publicznych środków transportu, korzystając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak inni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych” i to tak, że odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej, wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi, równocześnie odsuwamy się od tłumu tak jak się to zwykle robi, uznajemy za oburzające to co się za oburzające uznaje. Owo Się, które nie jest żadnym określonym ['się'] i którym są one wszystkie, choć nie jako suma, przypisuje sposób bycia powszedności. („Bycie i czas” s162).  
 
Ten rodzaj egzystencji Heidegger nazywa „nieautentyczną” i co Sartre nazywa „duchem powagi” który jak wiemy rządzi światem. To nieautentyczni „poważni” są twoimi nieśmiejącymi się. Czy raczej, śmieją się oni – ale tylko z tego co „inni” uważają za śmieszne, (Spójrz na egzemplarze „Punch” sto czy pięćdziesiąt lat temu, zobaczysz jak całkowicie zmieniła się moda humoru. „Chory żart” był całkowicie nie do pomyślenia w czasach Wiktoriańskich - „człowiek” po prostu nie śmiał się z tego rodzaju rzeczy, tego „się” nie robiło). Nieautentyczni, pochłonięci przez świat jak „atrament w bibułę” akceptują swe poglądy i wartości gotowe i przechodzą przez swe codzienne zajęcia robiąc to co „się robi”. I to obejmuje ich rozrywki. Być „poważnym” to chodzić na komedie i śmiać się z tych z których „się śmieją” i oglądać tragedie i oczyszczać swe emocje za pomocą obecnie aprobowanego emocjonalnego przeczyszczacza – pewno ostatnią wersję Romea i Juli. 
 
To jak wiesz oznacza bycie „dobrze dopasowanym”. Ale jeśli się zdarzy, że człowiek nie śmieje się z tego z czego „się śmieją”, lub odnajduje Romeo i Julię jako dzieło emocjonalnie zatwardzające, wtedy jest on oskarżany o „nie bycie poważnym”. Wariacje, oczywiście są dopuszczalne, Bach czy the Beatles są rozpoznawani, i nie jest się zobligowanym do śmiania się z Boba Hope czy Kingsleya Amisa. 
 
Jeśli się zgodzimy z Kierkegaardem, że zarówno komedia jak i tragedia są sposobami pojmowania sprzeczności, i jeżeli również zauważymy jak wielką wagę ludzie przywiązują do tych rzeczy, pewno przynajmniej zaczniemy podejrzewać, że sprzeczność jest czynnikiem rozpoznawanym w codziennym życiu. Ale wszystko to jest na pewnym poziomie nieautentyczności i by bardziej naświetlić zagadnienie, musimy rozważyć co Heidegger ma na myśli przez „autentyczność”. 
 
Nasza egzystencja, mówi Heidegger jest „troską”, jesteśmy zainteresowani pozytywnie czy negatywnie sobą czy innymi. Tą troskę można opisać ale nie może ona być wytłumaczona – jest pierwotna i musimy ją po prostu zaakceptować. (Porównaj tutaj stwierdzenie Buddy (A 10. 62: 116) że nie ma pierwszego punktu dla bhavatanha „pragnienia istnienia”. Różnica leży w tym, że podczas gdy Heidegger nie widzi sposobu jej usunięcia, Budda widzi do tego drogę i podążył nią). Troska, mówi Heidegger, może być „przeżywana” na dwa sposoby: autentyczny i nieautentyczny. Autentyczny człowiek spotyka siebie refleksyjnie i widzi się w swym egzystencjalnym osamotnieniu – widzi on, że jest sam w świecie – podczas gdy nieautentyczny człowiek chroni się przed tą niepokojącą refleksją o sobie samym w anonimowym bezpieczeństwie ludzi ogólnie, w „Się”. Nieautentyczny człowiek ucieka od autentyczności – od angst, czy „niepokoju”; gdyż niepokój jest stanem autentycznego człowieka (pamiętaj, że Heidegger opisuje puthujjana i nie widzi drogi wyjścia z niepokoju, który dla niego jest znakiem jasno myślącego człowieka mierzącego się ze sobą samym).

Ale normalnie gładka powierzchnia publicznego świata „Się” czasami pęka i nieautentyczny człowiek jest kłuty spazmami niepokoju, przywołującymi go na chwilę czy dwie do stanu autentyczności. Głównym spośród nich jest pojęcie możliwości śmierci, z której nieautentyczny człowiek nagle zdaje sobie sprawę, (śmierć oczywiście jest pewna: ale to po prostu oznacza, że w każdym momencie jest możliwa). Jest on wyrwany ze swej zadowalającej anonimowości i postawiony przed trudnym faktem, bycia jednostką, tego że on sam jest totalnie odpowiedzialny za wszystko co robi, i że z pewnością umrze. Uprzednio przyjazny i dający schronienie świat nagle staje się obojętnym wobec niego i bez znaczenia w swej totalności. Ale te rozbijające doświadczenie jest zwykle ulotne i nawykowo nieautentyczny człowiek szybko powraca do swojej anonimowości. 
 
W tym miejscu zobaczmy co mają do powiedzenia o angst czy niepokoju (paritassana) Sutty. W M 22 mnich pyta Buddę: „Czy może być niepokój, panie, o obiektywną absencję?” Budda mówi, że może być taki niepokój i opisuje człowieka smucącego się utratą swych posiadłości. Wtedy mnich pyta „Czy może być niepokój, panie, o subiektywną absencję?” I znów Budda mówi, że może być. W tym przypadku mamy sasatavadina biorącego siebie i świat za wieczne, który słyszy o wygaszeniu (nibbanie) i pojmuje to jaka anihilację. Te dwa aspekty obiektywny i subiektywny, są przemieszane w M138: 
 
A jak przyjaciele, jest niepokój przez nie-utrzymywanie? Tu niepouczony przeciętniak … uważa materię (uczucie, percepcję, determinacje, świadomość) za „ja” czy „ja” jako wyposażone w materię ( ...świadomość), czy materię (świadomość) za należące do „ja” lub „ja” jako w materii (...świadomości). Ta jego materia (...świadomość) zmienia się i staje się inna, jego świadomość podąża za tą zmianą materii (...świadomości): i niespokojne idee co powstały z tego podążania za tą zmianą materii (...świadomości) atakują jego umysł i stają się ustanowione, z tym mentalnym atakiem jest on pomieszany i zaniepokojony i zatroskany. I przez nie-utrzymywanie jest on niespokojny. W taki sposób, przyjaciele jest niepokój przez nie-utrzymywanie. 
 
To jak widzisz, całkiem dobrze potwierdza pogląd Heideggera na niepokój; tym bardziej gdy czyni on rozróżnienie, że podczas gdy lęk jest wzdraganiem się przed czymś, niepokój jest wzdraganiem się przed – niczym. Dokładnie. Doświadczamy niepokoju gdy odkrywamy, że solidna fundacja na której spoczywa nasze cenne i znajome „ja” - na którym musi spoczywać – jest nieobecna. Niepokój jest wzdraganiem się przed i w obliczu sprzeczności. To sprzeczność jest tym czego się boimy, to sprzeczność zagraża nam do głębi naszego istnienia – dręcząca możliwość, że mimo wszystko, nie mamy bytu i że nie jesteśmy. I teraz możemy zobaczyć dlaczego wszystkie te pozornie małe sprzeczności z których się śmiejemy (czy płaczemy) w naszym codziennym życiu są rzeczywiście przesłoniętymi groźbami, źródłem zagrożenia. Są one małymi pęknięciami i szczelinami w naszej zadowalającej „poważnej” egzystencji i powód dla którego się śmiejemy z nich to utrzymać je z dala, zaczarować je, egzorcyzmować, neutralizować – tak jak młody pies w Pustelni śmiał się przy starszym by ochronić się przed zagrożeniem. 
 
Niepokój – wzdraganie się przed niczym – jest ojcem wszystkich poszczególnych lęków, wzdraganiem się przed tym czy tamtym. (Heidegger podkreśla, że pierwotnym warunkiem wszystkich lęków jest niepokój. Możemy się bać tylko ponieważ uciekamy od niepokoju) . I sprzeczność pomiędzy naszym wiecznym ja i jego temporalną fundacją, jest matką wszystkich poszczególnych sprzeczności pomiędzy tym i tamtym. Czy śmiejemy się ponieważ wyszliśmy cało z wypadku samochodowego, czy uśmiechamy się z zakłopotaniem gdy szef wzywa nas do swego biura, czy zrywamy boki gdy słyszymy jak Smith uwiódł żonę Jonsa, czy śmiejemy się gdy widzimy jak życzliwy turysta kierowany współczuciem daje parę centów źle ubranemu ale bardzo bogatemu mudhalali – wszystko to można prześledzić w tył aż do naszego dziedzicznego pragnienia ucieczki od niepokoju, od dręczącego rozpoznania, że samo nasze istnienie stoi pod znakiem zapytania. I kiedy śmiejemy się z komedii czy płaczemy z tragedii, to co rzeczywiście robimy, to zajmowanie się naprawianiem wszystkich tych małych szczelin, które pojawiły się w naszym znajomym świecie, w ciągu jednego dnia, czy tygodnia, które gdyby je zaniedbać, mogłyby się poszerzyć i pogłębić i ostatecznie doprowadzić do jego krachu czy ruiny. Oczywiście czym człowiek jest bardziej „poważny” tym mniej będzie chętny by uznać istnienie tych pęknięć i szczelin na powierzchni świata i w konsekwencji będzie dobrze dbał o to by nie przyglądać się temu zbyt blisko. I oczywiście, skoro śmiech już jest milczącym przyznaniem, że takie rzeczy istnieją, będzie uważał wszelki rodzaj lekkomyślności jako pozytywnie niemoralny.
Bez porzucania sfery puthujjana, zwróćmy się ku nawykowo autentycznemu człowiekowi – temu który jest niespokojny i jasno myślący o swoim niepokoju, który utrzymuje przed sobą (choć bez bycia zdolnym do jej rozwiązania) esencjonalną sprzeczność ludzkiej egzystencji. Tu Kierkegaard ma coś do powiedzenia. (Jego wyrażenia „subiektywnie istniejący myśliciel”, „podwójnie odbijana świadomość”, „etyk” są mniej więcej ekwiwalentem „autentycznej egzystencji” Heideggera. 
 
To, że subiektywnie istniejący myśliciel jest tak samo pozytywny jak i negatywny może być również wyrażone przez powiedzenie, że jest on tak samo wrażliwy na komiczne jak i na patetyczne. U człowieka żyjącego zwykłym życiem, komiczne i patetyczne są rozdzielone, tak że jedna osoba ma jedno a inna drugie, jedna osoba ma trochę więcej tego, inna, trochę mniej. Ale dla każdego kto istnieje w podwójnej refleksji, proporcje są równe: ile patetycznego, tyle komicznego. Równość w tej relacji zapewnia wzajemne bezpieczeństwo, każde gwarantujące zdrowie drugiego. Patos który nie jest zabezpieczony przez obecność komicznego jest iluzją; duch komizmu co nie został zabezpieczony obecnością patosu jest niedojrzały. Zrozumie to tylko ten kto sam to stwarza, inaczej nie. (CUP 81)
Od razu jak zaakceptowało się niepokój jako własny normalny i odpowiedni stan, można zmierzyć się ze sprzecznością, i to sprawia, że niepokój nie jest ani czysto tragiczny ani czysto komiczny, ale tragi-komiczny. To oczywiście może być wyrażone na wiele sposobów (możesz to zrobić sam). Ten jest pewno tak dobry jak każdy inny: to tragiczne, że powinniśmy brać świat jako mający znaczenie, gdy jest on w rzeczywistości bez znaczenia, ale komiczne, że świat który bierzemy za mający znaczenie właściwie powinien być bez niego. Kierkegaard mówi to w ten sposób: 

Egzystencja, sama w sobie, akt egzystowania, jest zmaganiem i jest zarówno patetyczna jak i komiczna w takim samym stopniu. Jest patetyczna ponieważ zmaganie się jest nieskończone; to jest, jest ukierunkowane ku nieskończoności, będąc aktualizacją nieskończoności, transformacją która pociąga za sobą najwyższy patos. Jest komiczna, ponieważ takie zmaganie się pociąga za sobą samo-sprzeczność. Oglądana patetycznie, pojedyncza sekunda ma nieskończoną wartość. Oglądane komicznie, dziesięć tysięcy lat jest ledwie drobnostką, jak wczoraj gdy już minęło. A jednak, czas w którym istniejąca jednostka żyje, składa się właśnie z takich części. Jeżeli byśmy powiedzieli prosto i bezpośrednio, że dziesięć tysięcy lat to tylko drobnostka, wielu głupców by się z tym zgodziło i odnalazło to jako mądrość; ale zapomina się drugie, że sekunda ma nieskończoną wartość. Kiedy się powie, że sekunda ma nieskończoną wartość, ten czy inny pewno zawaha się dać na to swą zgodę i znajdzie łatwiejszym do zrozumienia, że dziesięć tysięcy lat to drobnostka. A jednak, to jest równie trudno zrozumieć jak to drugie, zapewniwszy, że użyjemy czasu by zrozumieć to co jest tu do zrozumienia; czy inaczej w odmienny sposób, tak nieskończenie pochwyceni przez myśl, że nie ma czasu do zmarnowania, ani sekundy, że sekunda rzeczywiście uzyskuje nieskończoną wartość. (CUP 84-5). 
 
Do czego K zmierza to, że człowiek jest rozbieżną kombinacją nieskończonego, Boga [Oczywiście nie brodatego starszego dżentelmena, który jest rozgniewany każdego dnia, ale raczej jako Wieczność, czy być może Wieczne Prawo – co jest raczej tym co rozumiem, że ma na myśli przez termin „Idea” - coś pokrewnego z dhammata, choć w teistycznym senie] i skończoności, tj świata. Człowiek, tak jak na siebie patrzy, widzi siebie jako patetycznego (patos w sensie „pasji” jak „taki-a-taki jest namiętnie zainteresowany swoją pracą”) lub komicznego stosownie do tego czy patrzy ku Wieczności czy w stronę świata. 
 
Bez podpisywania się pod teistyczną skłonnością Kierkegaarda, możemy zobaczyć główny punkt tego wszystkiego. Tragi-komedia ludzkiej (puthujjana) sytuacji jak pojmowana przez autentycznego człowieka w jego jasnym niepokoju, jest źródłem wszelkich tragedii i komedii na czysto codziennym poziomie. I podczas gdy nieautentyczny człowiek śmieje się czy płacze bez zrozumienia dlaczego to robi – innymi słowy nieodpowiedzialnie – autentyczny człowiek, gdy śmieje się czy płacze, robi to odpowiedzialnie. Autentyczny człowiek, gdy śmieje się z czegoś (a często będzie to „poważny”, który jest zarówno bardzo komiczny jak i bardzo tragiczny) będzie zawsze miał drugą stronę obrazu na myśli, jako cień jego komicznego położenia (i kiedy płacze, komiczny aspekt sytuacji będzie się ukazywał w tle). Śmieje się on (i płacze) ze zrozumieniem i to nadaje jego humorowi głębię i dwuznaczność która ucieka człowiekowi nieautentycznemu. W konsekwencji tego autentyczny człowiek jest w stanie użyć swego humoru jako ekranu dla bardziej autentycznej powagi – powagi wobec ludzkiego czy raczej egzystencjalnego paradoksu (szuka on rozwiązania i dochodzi do wniosku, wciąż od nowa, że rozwiązanie jest takie, że nie ma rozwiązania; i to jest limit pola wizji puthujjana). Patrz, dla literackiej ekspresji zasadniczej frustracji puthujjana fragment z Camusa, który zacytowałem z tłumaczeniem w Nibbana. A oto Kierkegaard:  
 
Ażeby nie rozpraszać się przez skończone, przez wszystkie relatywności w świecie, etyk umieszcza przed sobą i światem komiczne, ubezpieczając się tym samym przed staniem się komicznym przez naiwne niezrozumienie jego etycznej pasji. Bezpośredni entuzjasta atakuje uszy świata swym ględzeniem, wcześniej czy później, zawsze na swych nogach i w buciorach, drażni ludzi swoim entuzjazmem i nie zauważa że to co mówi ich nie inspiruje, chyba że zaczną go bić. Jest dobrze poinformowany i polecenia zmierzają ku całkowitej transformacji – świata; ale tu usłyszał mylnie, gdyż polecenia zmierzają ku całkowitej transformacji jego samego. Jeżeli zdarzy się, że taki entuzjasta będzie współczesny z jakimś ironistą, ten ostatni będzie wiedział jak korzystnie użyć go jako materiał komiczny. Etyk, odwrotnie, jest wystarczająco ironiczny, by postrzec, że to co interesuje go absolutnie, absolutnie nie interesuje innych; pojmuje on tą rozbieżność i ustawia komiczne przed sobą i nimi, żeby być zdolnym trzymać się etycznego w sobie z jeszcze większą głębią. I teraz zaczyna się komedia. Osąd takiej jednostki zawsze będzie: dla niego nie ma nic ważnego. I dlaczego? Ponieważ dla niego etyczne jest absolutnie ważne, odmiennie w tym od ludzi generalnie, dla których tak wiele rzeczy jest ważnych, ba, prawie wszystko, ale nic absolutnie ważne. (CUP ss 450-51) 
 
Ten rodzaj rzeczy zezwala autentycznemu człowiekowi oddawać się humorowi tego rodzaju, jaki przeraża i znieważa nieautentycznego. I tak autentyczny człowiek, umierający i w stanie jasnego niepokoju, świadomy tego, że umiera, może bronić się przed jego ach-tak-dobrze-życzącymi nieautentycznymi gośćmi (którzy są całkowicie zdeterminowani by ukryć, nie tylko przed umierającym, ale również przed nimi samymi, ich straszne podejrzenie, że jest taka rzecz jak śmierć) przez złośliwe pytanie ich czy zamierzają przyjść na jego pogrzeb – i nalegając na odpowiedź.
Jest dość oczywiste, że nie może być postępu w Dhammie dla człowieka nieautentycznego. Człowiek nieautentyczny nawet nie widzi problemu – wszystkie jego wysiłki są poświęcone temu by się przed tym ukryć. Nauka Buddy nie jest dla „poważnych”. Zanim się zmierzymy z problemem, musimy go widzieć a to oznacza stanie się autentycznym. Ale teraz gdy rozważamy twe oryginalne pytanie o relację humoru do Buddadhammy, musi być uczynione pewne rozróżnienie. Jest kardynalna różnica pomiędzy rozwiązaniem problemu ofiarowanym przez Buddę i tym (czy tymi) oferowanymi przez inne nauczania; i to być może najlepiej zilustrować przypadkiem samego Kierkegaarda.

Kierkegaard widzi, że jest problem – esencjalna egzystencjalna sprzeczność atta hi attano n'atthi (jego) ja nie jest (jego) ja (czy bardziej luźno „on sam nie jest swoją własnością”) Dh 62 - jest w formie paradoksu (czy jakby powiedział Marcel, tajemnicy - „problem który narusza swą własną datę”). I to jest całkiem poprawne do tego miejsca. Ale nie widzi on jak go rozwiązać. Dalej, dochodzi do wniosku (jak sugerowałem wyżej), że w tym temporalnym życiu przynajmniej, rozwiązanie jest takie, że nie ma rozwiązania. To samo w sobie jest reduplikacją oryginalnego paradoksu i wydaje się to tylko czynić problem bardziej ostrym, podnosząc ciśnienie, pociąga człowieka dalej w tył ku sobie. I nie zadowolony z tego, chwyta się esencjalnego chrześcijańskiego paradoksu - że Bóg stał się człowiekiem, że Wieczne stało się temporalne – co sam Kierkegaard nazywa „absurdem” i w ten sposób postuluje rozwiązanie, które jest jak gdyby podniesieniem oryginalnego paradoksu do trzeciej potęgi. Rodzaj paradoksu sześciennego, można by powiedzieć (paradoks)³. 
 
Ale jak zobaczyliśmy, oryginalny paradoks jest tragi-komiczny, zawiera w obrębie swej struktury aspekt humorystyczny. I gdy paradoks jest zintensyfikowany, tak też i humor i żart podniesiony do trzeciej potęgi w rzeczy samej jest bardzo męczącym żartem. To do czego zmierzam to, że w każdym nauczaniu gdzie paradoks nie został rozwiązany (i a fortiori gdzie jest zintensyfikowany) humor jest esencjalną cechą strukturalną. Widzisz to u Kierkegaarda gdy mówi on o „komicznej ekspresji dla kultu”. Ale pewno najbardziej uderzającym przypadkiem jest zen. Zen ponad wszystko jest kultem paradoksu )”Spal księgi!”, „Porąb posąg Buddy na opał”) i starzy mistrzowie zen są profesjonalnymi religijnymi żartownisiami, czasami z wielkim poczuciem humoru. I wszystko to bardzo wesołe – ale to nie jest Nauka Buddy. Tylko Budda naucza rozwiązania oryginalnego paradoksu, oczywiście nie przez owinięcie go przez większe paradoksy, ale przez odwinięcie go – ale co do mojej dyskusji na ten temat patrz „Przedmowa do Oczyszczając Śnieżkę”.

Jeżeli humor jest, tak jak sugerujesz, w pewien sposób reakcją na lęk, to jak długo pozostanie ślad sprzeczności, esencjalnego paradoksu, tak długo pozostanie ślad humoru. Ale skoro, esencjonalnie Nauka Buddy jest wstrzymaniem lęku (czy bardziej ściśle niepokoju, warunku lęku), to prowadzi ona do eliminacji humoru. Nie tak, oczywiście, że arahat jest bez poczucia humoru w sensie bycia „poważnym”; daleko od tego, nie, to po prostu dla tego, że potrzeba humoru którą uprzednio odczuwał, teraz zanikła. I tak znajdujemy w Suttach (A 3 105), że podczas gdy nadmierny śmiech „ukazujący zęby” jest nazwany dziecinnym, uśmiech gdy jest się słusznie zadowolonym jest jak najbardziej na miejscu. Być może widzisz tu rozróżnienie pomiędzy nieautentycznym i autentycznym humorem. 
 
Pytasz również o grę; ale obawiam się, że nie mogę ci wiele o tym powiedzieć. Sartre obserwuje, że w grze – czy przynajmniej w sporcie – wyznaczamy sobie zadania do pokonania trudności czy przestrzeganie reguł które arbitralnie nałożyliśmy na siebie; i sugeruje on, że jest to rodzaj anty-poważności. Kiedy jesteśmy „poważni” akceptujemy reguły narzucane nam przez świat, przez „Się” „onych”; i kiedy je przestrzegamy, czujemy zadowolenie ze „spełnionego obowiązku”. W sporcie to my sami narzucamy na siebie obligacje, co pozwala nam cieszyć się satysfakcją ich wypełniania, bez wszystkich wad idących wraz z przymusem robienia tego czego „oni” od nas oczekują (na przykład, możemy przerwać, gdy jesteśmy zmęczeni – ale spróbuj to samo zrobić gdy jesteś w armii). W sporcie gramy bycie „poważnymi” i to raczej sugeruje, że gra (sport) jak i sztuka (teatr) są w rzeczywistości sposobem dokonywania napraw w świecie który rozchodzi się w szwach. Tak więc prawdopodobnie jest całkiem bliskie połączenie między grą a humorem. Z pewnością, często śmiejemy się gdy gramy, ale nie myślę, że to odnosi się do tak oczywiście „poważnych" aktywności jak Test Matches.

Obawiam się, że to raczej niehumorystyczny list o humorze i raczej do wyrzucenia.

***

Rozmyślając nad tym co powiedziałem parę dni temu o humorze (co w każdym razie było raczej spekulacyjne i co najwyżej dotknęło powierzchni problemu) wydaje mi się, że mógłbym wydobyć na światło dzienne pewne aspekty tego co powiedziałem, bardziej jasno – w szczególności aktualną relację pomiędzy śmiechem i lękiem. Myślę, że powiedziałem zaledwie, że śmiech jest „na pewien sposób reakcją na lęk”. Ale to może być zdefiniowane bardziej precyzyjnie. Być „autentycznym” to stawić czoła esencjalnemu paradoksowi, esencjalnej sprzeczności, w stanie jasnego niepokoju, podczas gdy być „nieautentycznym” to chronić się przed tym niepokojem w „poważność” anonimowego „Się”. Ale sprzeczność jest tragikomiczna i to (jak zasugerowałem) jest źródłem wszelkich tragedii i komedii w codziennym świecie. Z tego wynika, że człowiek nieautentyczny, ukrywając się w swej poważności” przed niepokojem wobec sprzeczności, w rzeczywistości ukrywa się przed dwoma aspektami egzystencji, komicznym i tragicznym. Od czasu do czasu znajduje on swą zadowalającą niewidzącą pewność zagrożoną przez sprzeczność tego czy innego rodzaju i lęka się. 
 
Ból, oczywiście, jest bolesny, niezależnie czy odczuwany przez puthujjana czy przez arahata; ale arahat, choć może go uniknąć, jeżeli potrafi, nie lęka się bólu; i tak lęk nieautentycznego człowieka w obliczu fizycznego zagrożenia nie jest prostą myślą „może być ból”. Nie, on lęka się o swoją fizyczną egzystencję. I to jest ukazaniem się tragicznego aspektu. A kiedy zagrożenie mija, sprzeczność ukazuje swą drugą twarz i człowiek się śmieje. Ale nie śmieje się on ponieważ widzi aspekt komiczny (to może zdarzyć się później), jego śmiech jest komicznym aspektem ( tak jak jego lęk jest tragicznym aspektem): innymi słowy, nie reaguje on na sprzeczną sytuację, on ją przeżywa. Tragedia i komedia, lęk i śmiech: dwie strony sprzeczności. 
 
Ale może napotkać inne sprzeczności na które ponieważ są mniej palące, jest w stanie zareagować. Częściowo pojmuje sprzeczność jako sprzeczność i wtedy zgodnie ze sposobem w jaki jest zorientowany w życiu, albo się śmieje albo płacze: jeżeli znajduje aspekt tragiczny jako zagrożenie, będzie się śmiał (by podkreślić komiczne i utrzymać tragiczne z dala), i jeżeli znajduje aspekt komiczny jako zagrożenie, będzie płakał. (Namiętna kobieta, która znajduje życie pustym i bezsensownym gdy nie jest emocjonalnie zaangażowana [w miłość, lub być może w nienawiść] i lękająca się komicznego jako destruktywnego dla jej namiętności, może płakać z powodu samej sprzeczności, która powoduje śmiech u człowieka, który być może, odkrył straszną nudę bycia kochanym bez wzajemności i który uważa komiczne za swą najlepszą obronę przed wikłaniem się w związki). Śmiech, zatem, nie jest tak bardzo reakcją na lęk co jest jego przeciwstawnym odpowiednikiem. 
 
Innym pytaniem jest te o sekha i niepokój. Biorąc za pewne, że jest on teraz całkiem autentyczny, czy z natury ciągle jeszcze doświadcza niepokoju? Do pewnego stopnia tak; ale ma on w sobie tą zdolność za pomocą której gdy niepokój powstaje, jest w stanie go wygasić. Zna on inną ucieczkę od niepokoju niż ucieczka w nieautentyczność. Pozostawił on już za sobą zarówno śmiech jak i łzy. Oto fragment Z Khadha Samy 43: 343 
 
Mnisi, zobaczywszy nietrwałość, zmienność, absencję pożądania zanikającej materii (uczucia, percepcji, determinacji, świadomości) i że materia (...świadomość) była taką dawniej jak i jest teraz, widząc w ten sposób z właściwym zrozumieniem jakim w rzeczywistości to jest, że wszelka materia (...świadomość) jest nietrwała, cierpieniem, nieodseparowana od idei zmiany, wtedy jakiekolwiek jest powstanie żalu, płaczu, bólu, smutku i rozpaczy, to jest wyeliminowane. Z wyeliminowaniem tego nie ma niepokoju. Bez niepokoju trwa w wygodzie. Trwając w wygodzie, ten mnich w obrębie tego nazywany jest wygaszonym. 
 
Oczywiście, zupełnie się zgadzam, że często i być może przeważnie śmiejemy się gdy lęk jest nieobecny – w rzeczy samej, powiedziałbym dokładnie, że śmiejemy się gdy lęk jest nieobecny. Kiedykolwiek się śmiejemy – myślę, że może się zgodzisz, zawsze jest tam pewna sprzeczność czy absurdalność czająca się w sytuacji, choć to nie zawsze jest wyraźne; śmiejemy się w beztroski sposób, wtedy możemy zrobić przerwę i spytać się: „Ale z czego właściwie się śmieję?” i ostatecznie możemy zobaczyć (jeżeli posiadamy pewną refleksyjną czy introspektywną zdolność – dziecko nie ma żadnej), że tym z czego się śmiejemy był pewien brak spójności – czy bardziej precyzyjnie, że nasz śmiech był sposobem pojmowania tej sprzeczności. To co miałem na myśli gdy stowarzyszyłem śmiech z lękiem, było raczej tym: że każda sprzeczność jest esencjonalnie groźbą (na ten czy inny sposób) dla mojej egzystencji (tj może wstrząsnąć mym samozadowoleniem); i że lęk i śmiech są alternatywnymi sposobami w których pojmujemy groźbę. Kiedy groźba postępuje i może nas dosięgnąć, lękamy się; gdy się wycofuje czy jest bezpiecznie oddalona, śmiejemy się. Śmiejemy się gdy nie ma potrzeby by się bać.  
 
Dzieci, jak słusznie zauważyłeś, śmieją się i śmieją; i to - tak jak to widzę – jest często dla tego, że dziecko żyje w świecie gdzie są dorośli ludzie, i funkcją dorosłych ludzi – w oczach dziecka - jest utrzymywanie zagrożenia z dala. Dziecko jest chronione przed groźbami; wie ono, że go nie dosięgną, że nie ma się czego bać, a zatem się śmieje. Ocean może być rzeczą niebezpieczną; ale jeżeli jest niewzburzony, lub jest w pobliżu dorosły, dziecko może się pluskać i bawić z tym niebezpieczeństwem ponieważ jest ono jedynie potencjalne. Próbuje ono swych sił przeciwko wielkiej mocy oceanu; i to jest sprzeczność, która może być pojmowana czy przeżywana) na jeden z dwóch sposobów, lęku lub śmiechu. Jeżeli ocean jest górą, boi się, ale jeżeli dziecko góruje (zanurzając się w wodzie i wynurzając się bez przeszkód, okładając wodę rękami, kopiąc i morze nie reaguje) wtedy się śmieje, jego śmiech pokazuje, że lęk jest nieobecny. Ale to nie dowodzi, że lęk jest nieistniejący, a zaledwie, że nie ma go dzisiaj.
Pytasz retorycznie, czy poczucie wyższości „ja” nie jest korzeniem wszelkich kompleksów winy. Z pewnością jest. Ale z winą idzie niepokój (jesteśmy lepsi – czy po prostu jesteśmy – i nie jesteśmy w stanie usprawiedliwić naszej wyższości, naszej egzystencji, i tak stajemy się niespokojni. Duma idzie przed upadkiem) – i niepokój jest niepokojem przed esencjalną sprzecznością, która w twoim przykładzie (tj gdy jesteś biały - lepszy – i odkrywasz, że nie możesz dzielić wesołości czarnych śmiejących się w barze dla kolorowych) pokazuje jej niezabawny aspekt. I tak mówisz, nasze poczucie wyższości hamuje śmiech. Ale z tego niekoniecznie wynika, ze zgubilibyśmy naszą wyższość gdybyśmy zaczęli śmiać się razem z innymi. 
 
Doświadczony jogin, z pewnością, szczególnie jeżeli praktykował karuna, w najmniejszym stopniu nie czuje wyższości; ale być może jest tak, że przez swą praktykę, odłożył lęk tak daleko, że stracił potrzebę śmiechu.

Na ile nasze badanie humoru ma skłonność do zniszczenia go w samym akcie badania (jak fizycy atomowi gdy, „obserwują” elektron), to będzie pryncypialnie zależało od używanej metody. Jeżeli zaadoptujemy naukową postawę „całkowitej obiektywności” - to w rzeczywistości niemożliwość - wtedy go zabijamy, bo nie pozostał nikt by się śmiać. To wiedzie do idei, że dowcipy są zabawne same w sobie - że mają istotową cechę zabawności, która może być zanalizowana i opisana w śmiertelnie poważny sposób. 
 
Inną drogą jest obserwować siebie gdy się śmiejemy, w refleksyjnym wysiłku i dalej opisać doświadczenie. To jest fenomenologiczna (czy egzystencjalna) metoda „pójścia bezpośrednio ku rzeczom samym w sobie”. Oczywiście to wymaga praktyki, i również modyfikuje to oryginalny humor. (Na przykład ma to tendencję do wnoszenia w pole widzenia milczącego patetycznego tła, które normalnie jest ukryte gdy śmiejemy się w bezpośredni czy nieautentyczny sposób). Jednak humor, choć zmodyfikowany, ciągle tam jest i coś użytecznego może być o nim powiedziane – choć to bardzo mało prawdopodobne by było to tym co jest powiedziane przez „poważnego” profesora uniwersytetu, piszącego swe dwa scholastyczne tomy. Kierkegaard naciska na zasadę: „Quidquid cognoscitur, per modum cogniscentis, „Cokolwiek jest znane, jest znane na sposób znającego”, i powiedziałby on, że „poważna” osoba jest nieodmiennie niezdolna wiedzieć coś o humorze. Jeżeli zamierzamy odkryć co jest zabawne w tym czy w tamtym dowcipie, musimy pozwolić sobie być nim rozbawieni i podczas gdy wciąż rozbawieni, opisać nasze rozbawienie.

Brak komentarzy:

Prześlij komentarz

Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.